Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού

Alain Badiou, Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού
Παράξενο εγχείρημα. Για πολύ καιρό, η μορφή αυτή με συνόδευε, παρέα με άλλες: Μαλαρμέ, Καντόρ, Αρχιμήδης, Πλάτων, Ροβεσπιέρος, Κόνραντ…. (και αυτό χωρίς να επεισέλθω στο δικό μας αιώνα). Πριν δεκαπέντε χρόνια έγραψα ένα θεατρικό έργο, Το Περιστατικό στην Αντιόχεια, όπου η ηρωίδα λεγότα Πώλα. Η αλλαγή φύλου μάλλον απέτρεψε την υπερβολική ταύτιση. Για μένα, για να πω την αλήθεια, ο Παύλος δεν είναι απόστολος ή άγιος. Δεν με ενδιαφέρουν καθόλου τα χαρμόσυνα νέα που διακηρύττει, ή η λατρεία προς αυτόν. Είναι παρ’ όλα αυτά μια υποκειμενική μορφή πρωταρχικής σημασίας. Πάντοτε διάβαζα τις Επιστολές με τον τρόπο με τον οποίο γυρίζει κανείς στα κλασικά κείμενα που γνωρίζει ιδιαίτερα καλά· τα μονοπάτια τους συχνοπερπατημένα, οι λεπτομέρειές τους ξεχασμένες, η δύναμή τους ακέραια. Καμμιά υπέρβαση, τίποτε ιερό, ολοκληρωτική ισότητα αυτού του έργου με οποιοδήποτε άλλο, η στιγμή που με αγγίζει προσωπικά. Κάποιος ενέγραψε εμφατικά αυτές τις φράσεις, αυτές τις παθιασμένες και τρυφερές επικλήσεις και μπορούμε να αντλήσουμε απ’ αυτές ελεύθερα, χωρίς αφοσίωση ή απέχθεια. Πολύ περισσότερο στη δική μου περίπτωση, μιας και όντας άθρησκος κληρονομικώς και μάλιστα έχοντας ενθαρρυνθεί στην επιθυμία να συνθλίψω την ιερατική ατιμία από τους παππούδες και τις γιαγιάδες μου (ήταν όλοι δάσκαλοι), συνάντησα τις Επιστολές αργά, με τον τρόπο που συναντά κάποιος παράξενα κείμενα που η ποίησή τους εκπλήττει.

Τίτλος πρωτοτύπου: Saint Paul. La fondation de l’ universalisme, Paris: Presses Universitaires de France, 1997.

 Πρόλογος

Παράξενο εγχείρημα. Για πολύ καιρό, η μορφή αυτή με συνόδευε, παρέα με άλλες· Μαλαρμέ, Καντόρ, Αρχιμήδης, Πλάτων, Ροβεσπιέρος, Κόνραντ… (και αυτό χωρίς να επεισέλθω στο δικό μας αιώνα). Πριν δεκαπέντε χρόνια έγραψα ένα θεατρικό έργο, Το Περιστατικό στην Αντιόχεια, όπου η ηρωίδα λεγότα Πώλα. Η αλλαγή του φύλου χωρίς αμφιβολία απέτρεψε την υπερβολικά ξεκάθαρη ταύτιση. Για μένα, ουσιαστικά, ο Παύλος δεν είναι απόστολος ή άγιος. Δεν με ενδιαφέρουν καθόλου τα χαρμόσυνα νέα που διακηρύσσει, ή η λατρεία προς αυτόν. Είναι όμως μια υποκειμενική μορφή πρωταρχικής σημασίας. Διάβαζα πάντοτε τις επιστολές με τον τρόπο με τον οποίο επιστρέφει κανείς στα κλασικά κείμενα με τα οποία είναι ιδιαίτερα οικείος: συχνοπερπατημένα μονοπάτια, σβησμένες λεπτομέρειες, ακέραια δύναμη. Καμμιά υπέρβαση για μένα, τίποτε ιερό, απόλυτη ισότητα αυτού του έργου με όλα τα άλλα· η στιγμή που με αγγίζει προσωπικά. Κάποιος ενέγραψε εμφατικά αυτές τις φράσεις, αυτές τις ορμητικές και τρυφερές επικλήσεις, και μπορούμε να αντλήσουμε απ’ αυτές ελεύθερα, χωρίς αφοσίωση ή απέχθεια. Πολύ περισσότερο σε ό,τι με αφορά προσωπικά, μια και όντας κληρονομικά άθρησκος, και έχοντας ενθαρρυνθεί από τους τέσσερις παππούδες και γιαγιάδες μου, που ήταν δάσκαλοι, στην επιθυμία να συνθλίψω την ιερατική ατιμία, συνάντησα τις επιστολές αργά, με τον τρόπο που συναντά κάποιος παράξενα κείμενα των οποίων η ποίηση εκπλήσσει.

Βασικά, ποτέ δεν συνέδεσα τον Παύλο με τη θρησκεία. Δεν είναι λοιπόν σε αυτό το επίπεδο, ή για να μαρτυρήσω υπέρ κάποιας πίστης, ή ακόμη και αντι-πίστης, που μου κινεί το ενδιαφέρον εδώ και πολύ καιρό. Όχι περισσότερο, για να είμαι ειλικρινής —αν και η εντύπωση ήταν λιγότερο έντονη— από ότι συνέβει όταν συνεπάρθηκα με τον Πασκάλ, τον Κίργκεγκωρ, τον Κλωντέλ, στη βάση αυτού που ήταν ξεκάθαρο στον χριστιανικό επικαθορισμό τους. Το χυτήριο όπου φλέγεται αυτό που θα γίνει έργο τέχνης και σκέψης, είναι εξάλλου γεμάτο ως το χείλος με ακατανόμαστες προσμίξεις: περιέχει εμμονές, δοξασίες, παιδικούς λαβυρίνθους, ποικίλες διαστροφές, ανομολόγητες μνήμες, περιστασιακές αναγνώσεις, και αρκετές ανοησίες και χίμαιρες. Το να αναλύσει κανείς μια τέτοια αλχημεία δεν υπηρετεί κάτι σπουδαίο.


Για μένα, ο Παύλος είναι ο ποιητής και στοχαστής του συμβάντος, την ίδια στιγμή που βάζει σε πράξη και δηλώνει τα σταθερά χαρακτηριστικά αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε στρατευμένη μορφή. Φέρνει στην επιφάνεια την πλήρως ανθρώπινη σύνδεση —της οποίας το πεπρωμένο με συναρπάζει— ανάμεσα στην γενική έννοια μίας ρήξης, μίας ανατροπής, και αυτή μιας σκέψης-πρακτικής, η οποία αποτελεί την υποκειμενική υλικότητα αυτής της ρήξης.

Αν θέλω σήμερα να ιχνογραφήσω σε λίγες σελίδες τη μοναδικότητα αυτής της σύνδεσης στον Παύλο, είναι χωρίς άλλο γιατί υπάρχει πρόσφατα —ακόμα και στην άρνηση της δυνατότητας αυτής— μια διαδεδομένη αναζήτηση ενός νέου προτύπου στράτευσης, το οποίο καλείται να διαδεχθεί αυτό που θεμελιώθηκε απ’ τον Λένιν και τους Μπολσεβίκους στις αρχές του αιώνα, και που θα μπορούσε να ονομαστεί στρατευμένος του κόμματος.

Όταν η ημερήσια διαταγή είναι “ένα βήμα μπροστά” μπορεί κάποιος να βρει χρήσιμο, ανάμεσα σε άλλα, το να κάνει ένα μεγαλύτερο βήμα προς τα πίσω. Εξού και η επανενεργοποίηση αυτή του Παύλου. Δεν είμαι ο πρώτος που ρισκάρει τη σύγκριση που τον καθιστά έναν Λένιν για τον οποίο ο Χριστός αποτελεί τον αμφιταλαντευόμενο Μαρξ.

Η πρόθεσή μου, προφανώς, δεν είναι ούτε ιστορικιστική ούτε ερμηνευτική. Είναι υποκειμενική από άκρη σ’ άκρη. Περιορίστηκα στα κείμενα του Παύλου τα οποία έχουν πιστοποιηθεί ως αυθεντικά από τη σύγχρονη έρευνα και στη σχέση που έχουν αυτά με τη σκέψη μου.

Για το ελληνικό πρωτότυπο, χρησιμοποίησα το Novum Testamentum Graece, στην κριτική έδκοση Nestlé-Atland, που εκδόθηκε από τη Deutsche Bibelgesellschaft το 1993.

Το βασικό γαλλικό κείμενο, των οποίων τις διατυπώσεις κάποτε αναπροσαρμόζω, είναι αυτό του Louis Segond, Le Nouveau Testament, που δημοσιεύτηκε από την Βιβλική Εταιρεία της Τριάδος (έκδοση 1993).

Οι αναφορές στις Επιστολές ακολουθούν την παραδοσιακή μορφή, κατά κεφάλαιο και εδάφιο. Έτσι, Ρωμ. 1.25 σημαίνει επιστολή προς Ρωμαίους, κεφάλαιο 1, εδάφιο 25. Παρομοίως, Γαλ. σημαίνει επιστολή προς Γαλάτες· Κορ. I και ΙΙ πρώτη και δεύτερη επιστολή προς Κορινθίους· Φιλιπ. Επιστολή προς Φιλιππησίους· και Θεσ. Ι, πρώτη επιστολή προς Θεσσαλονικείς.

Για όποιον θα ήθελε να συνεχίσει την έρευνα για δικό του λογαριασμό, θα ήθελα να αναφερθώ σε δύο έργα από την τεράστια δευτερογενή βιβλιογραφία για τον Παύλο:

Το σφριγηλό μικρό βιβλίο του Stanislas Breton, Άγιος Παύλος (Παρίσι, Presses Universitaires de France, 2000).

Το Παύλος του Günther Bornkamm, σε μετάφραση της Lore Jeanneret (Γενέβη, Labor & Fides, 1971). [1]

Ένας Καθολικός, ένας Προτεστάντης. Είθε να σχηματίσουν τρίγωνο με τον άθεο.

 Περιεχόμενα

. Πρόλογος

1. O Παύλος, ένας σύγχρονός μας

2. Ποιος είναι ο Παύλος;

3. Κείμενα και συγκείμενα

4. Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών

5. Η διαίρεση του υποκειμένου

6. Η αντιδιαλεκτική του θανάτου και της ανάστασης

7. Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο

8. Η αγάπη ως οικουμενική δύναμη

9. Η ελπίδα

10. Η οικουμενικότητα και η διάβαση των διαφορών

11. Συμπέρασμα

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

O Παύλος, ένας σύγχρονός μας

O Παύλος, ένας σύγχρονός μας

Γιατί τον Άγιο Παύλο; Γιατί να απαιτείται αυτός ο “απόστολος” που είναι ακόμα πιο ύποπτος εφόσον από ό,τι φαίνεται αυτοανακηρύχθηκε τέτοιος, και του οποίου το όνομα συνδέεται συχνά με τις περισσότερο θεσμοποιημένες και λιγότερο ανοιχτές διαστάσεις του χριστιανισμού: την εκκλησία, την ηθική πειθαρχία, τον κοινωνικό συντηρητισμό, την καχυποψία απέναντι στους Εβραίους; Πώς να εγγράψουμε το όνομά του στο γίγνεσθαι του εγχειρήματός μας: της επανίδρυσης δηλαδή μια θεωρίας του Υποκειμένου η οποία υποτάσσει την ύπαρξή του στην ενδεχομενικότητα του συμβάντος όπως και στην καθαρή τυχαιότητα του πολλαπλού-είναι [l’ être multiple] χωρίς να θυσιάσει το μοτίβο της αλήθειας;

Και παρομοίως, θα ρωτήσει κάποιος: Πώς υποτίθεται ότι χρησιμοποιούμε τη χριστιανική πίστη —ένα μηχανισμό από τον οποίο μοιάζει εντελώς αδύνατο να αποκολληθούν η μορφή και τα κείμενα του Παύλου; Γιατί να επικαλεστούμε και γιατί να αναλύσουμε τούτο το μύθευμα [fable]; Για να είμαστε απόλυτα ξεκάθαροι: για μας είναι ακριβώς ένα μύθευμα. Και με μοναδικό μάλιστα τρόπο στην περίπτωση του Παύλου, για τον οποίο θα δούμε ότι για σημαντικούς λόγους αναγάγει τον Χριστιανισμό σε μια και μόνο πρόταση: Χριστός ανέστη. Αυτό όμως είναι το κατ’ εξοχήν “μυθοπλαστικό” [fabuleux] στοιχείο, εφόσον όλα τα άλλα (γέννηση, διδασκαλία, θάνατος) μπορούν να υποστηριχτούν. Το “μύθευμα” είναι το κομμάτι εκείνο ενός αφηγήματος που κατά την άποψή μας δεν έρχεται σε επαφή με οποιοδήποτε Πραγματικό [réel], εκτός και αν είναι μέσω ενός υπολείμματος αόρατου και έμμεσα προσβάσιμου το οποίο προσκολλάται σε κάθε τι πρόδηλα φαντασιακό [imaginaire]. Από αυτή την άποψη, είναι στο μυθοπλαστικό στοιχείο που ο Παύλος αναγάγει το χριστιανικό αφήγημα, με τη δύναμη κάποιου που γνωρίζει ότι, δράττοντας το στοιχείο αυτό ως πραγματικό, απαλλάσεται και από κάθε φαντασιακό που το πλαισιώνει. Αν είναι εφικτό να μιλήσει κανείς εξ αρχής για πίστη (αλλά το όλο πρόβλημα του Παύλου έγκειται στο ερώτημα της πεποίθησης ή της πίστης, ή αυτού που προϋποτίθεται από την λέξη πίστις [2]) θα έλεγε ότι σε ό,τι μας αφορά τουλάχιστον, είναι αυστηρά αδύνατο να πιστέψουμε στην ανάσταση του εσταυρωμένου.

Ο Παύλος είναι μια μορφή απόμακρη, με την τριπλή έννοια: λόγω του ιστορικού του χώρου· λόγω του ρόλου του ως ιδρυτή της εκκλησίας· και λόγω της προκλητικής επικέντρωσης της σκέψης του στο μυθοπλαστικό της συστατικό.

Είμαστε λοιπόν υποχρεωμένοι να εξηγήσουμε γιατί επενδύουμε αυτή την απόσταση με το φορτίο της φιλοσοφικής εγγύτητας, γιατί βρίσκουμε διαμεσολάβηση στη μυθοπλαστική διάνοιξη [forçage] του Πραγματικού τη στιγμή που το ζήτημα είναι η αποκατάσταση του οικουμενικού στην καθαρή του κοσμικότητα [laïcité], εδώ και τώρα.

Αναμφίβολα, μας παρέχει συνδρομή το γεγονός ότι για παράδειγμα ο Χέγκελ, ο Αύγουστος Κομτ, ο Νίτσε, ο Φρόϋντ, ο Χάιντεγκερ, και ακόμη, στους δικούς μας καιρούς ο Ζαν Φρανσουά Λυοτάρ, βρήκαν επίσης απαραίτητο να εξετάσουν τη μορφή του Παύλου, και επιπλέον πάντα με όρους ακραίων προδιαθέσεων (θεμελιωτικών ή ενελικτικών, έμπλεων πεπρωμένου ή λήθης, παραδειγματικών ή καταστροφικών) για να οργανώσουν τον δικό τους θεωρησιακό [spéculatif] λόγο.

Όσο για μας, αυτό το οποίο θα συγκρατήσουμε στο έργο του Παύλου είναι μια μοναδική [singulière] σύνδεση, την οποία είναι αδύνατο να απoσυνδέσει κάποιος από το μύθευμα, και της οποίας ο Παύλος είναι με τη αυστηρή έννοια ο επινοητής: την σύνδεση που θεμελιώνει το πέρασμα ανάμεσα σε μια πρόταση για το υποκείμενο και μια διερώτηση για το νόμο. Ας πούμε ότι για τον Παύλο, είναι θέμα διερεύνησης του ποιος νόμος θα μπορούσε να δομήσει ένα υποκείμενο στερημένο από κάθε ταυτότητα και αιωρούμενο από ένα συμβάν του οποίου η μόνη “απόδειξη” έγκειται ακριβώς στη διακήρυξή του από ένα υποκείμενο.

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Ποιός είναι ο Παύλος;

Ποιός είναι ο Παύλος;

Θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε με το πομπώδες ύφος των συνηθισμένων βιογραφιών. Ο Παύλος (δηλαδή Σαούλ, το όνομα του πρώτου βασιλέα του Ισραήλ) γεννιέται στην Ταρσό μεταξύ του πρώτου και του πέμπτου έτους μ.Χ (είναι αδύνατο, από αυστηρά επιστημονική σκοπιά, να είμαστε περισσότερο ακριβείς). Έτσι, είναι της ίδιας γενιάς με τον Ιησού που, όπως όλοι ξέρουν —αλλά η ταυτολογία είναι ενδιαφέρουσα— γεννιέται και ταυτόχρονα θεμελιώνει το έτος γεννήσεώς του καθιερώνοντας το έτος 1 της “δικής μας” εποχής (ή μάλλον της “δικής του”). Ο πατέρας του Παύλου είναι τεχνίτης και έμπορος λιανικής, φτιάχνει αντίσκηνα. Είναι Ρωμαίος πολίτης, το ίδιο και ο Παύλος. Πώς απέκτησε αυτός ο πατέρας υπηκοότητα; Το απλούστερο είναι να υποθέσουμε, και αυτό παρά την απουσία αποδείξεων, ότι την εξαγόρασε. Δεν θα ήταν πέρα από τις δυνατότητες ενός πλούσιου εμπόρου το να δωροδοκήσει έναν Ρωμαίο δημόσιο υπάλληλο. Ο Παύλος είναι Ιουδαίος Φαρισαϊκών τάσεων. Είναι ένθερμος συμμετέχων στη δίωξη των Χριστιανών, που γίνονται αντιληπτοί ως αιρετικοί από τους ορθόδοξους Ιουδαίους και, σαν αποτέλεσμα, παραπέμπονται σε δίκη, αλλά και ξυλοκοπούνται, λιθοβολούνται, και εκδιώκονται, σύμφωνα με τις μεταβαλλόμενες διαμάχες για εξουσία μεταξύ διαφορετικών ομάδων στις εβραϊκές κοινότητες.

Η εκτέλεση του Ιησού τοποθετείται χρονικά περίπου στο έτος 30 μ.Χ. Βρισκόμαστε υπό την αυτοκρατορική εξουσία του Τιβέριου. Το έτος 33 ή 34 μ.Χ, στο δρόμο προς τη Δαμασκό, ο Παύλος πλήττεται από ένα Θεϊκό όραμα και μεταστρέφεται στο Χριστιανισμό. Αρχίζει τα περίφημα ιεραποστολικά ταξίδια του. Και λοιπά.

Τι χρησιμότητα έχουν όλα αυτά; Μπορείτε να συμβουλευτείτε τα βιβλία. Ας περάσουμε απευθείας στο δόγμα.

Κι όμως, όχι, ας κάνουμε καλύτερα μια παύση. Ο Παύλος είναι μείζων μορφή της αντιφιλοσοφίας. Αλλά είναι ουσιώδες γνώρισμα της αντιφιλοσοφίας ότι η υποκειμενική θέση εμφανίζεται σαν αποφασιστικός παράγοντας για τον λόγο. Τα υπαρξιακά θραύσματα, ενίοτε ανεκδοτολογικά σε εμφάνιση, εξυψώνονται στο επίπεδο εγγυήσεων της αλήθειας. Μπορεί να φανταστεί κάποιος των Ρουσώ χωρίς τις Εξομολογήσεις, τον Κίργκεγκωρ χωρίς να γνωρίζει τις λεπτομέρειες του αρραβώνα του με τη Ρεγκίνα, τον Νίτσε χωρίς την πρόσκλησή του να γίνουμε μάρτυρες, μέσω του Ίδε ο άνθρωπος, των λόγων για τους οποίους έχει το δικαίωμα να διατυπώσει την ερώτηση “γιατί είμαι πεπρωμένο;” Για τον αντιφιλόσοφο, η θέση ομιλίας είναι προφανώς μέρος του πρωτόκολου της δήλωσης. Καμία λογοθετική πρακτική δεν μπορεί να διεκδικήσει την αλήθεια αν δεν περιέχει μια ξεκάθαρη απάντηση στην ερώτηση: Ποιός μιλάει;

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Κείμενα και συγκείμενα

Κείμενα και συγκείμενα

Τα κείμενα του Παύλου είναι επιστολές, γραμμένες από τον αρχηγό ομάδων που ο ίδιος θεμελίωσε ή ενίσχυσε. Καλύπτουν μια πολύ σύντομη περίοδο (από το 50 ως το 58 μ.Χ). Είναι στρατευμένα έγγραφα που αποστάλθηκαν σε μικρές ομάδες πιστών. Με κανένα τρόπο δεν είναι αφηγήσεις, όπως τα Ευαγγέλια, ούτε θεωρητικές πραγματείες όπως αυτές που θα γραφτούν αργότερα από τους Πατέρες της Εκκλησίας, ούτε λυρικές προφητείες σαν την Αποκάλυψη του Ιωάννη. Είναι παρεμβάσεις. Από αυτή την άποψη, μοιάζουν περισσότερο με τα κείμενα του Λένιν παρά με το Κεφάλαιο του Μαρξ, ή με τα κείμενα του Λακάν παρά με την Ερμηνεία των ονείρων του Φρόυντ, ή με τις διαλέξεις του Βίτγκενσταϊν παρά με το Principia Mathematica του Ράσελ. Η μορφή αυτή, όπου η δυνατότητα δράσης παίρνει την πρωτοκαθεδρία από την ενασχόληση με την εδραίωση του ονόματος κάποιου μέσω δημοσιεύσεων (“σκουπιδεύσεων” [poubellications], όπως έλεγε ο Λακάν), παρουσιάζει ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του αντιφιλοσόφου: δεν γράφει ούτε σύστημα ούτε πραγματεία, ούτε καν βιβλίο. Προτείνει ένα λόγο ρήξης, και η γραφή ακολουθεί όταν είναι απαραίτητο.

Το αίνιγμα έγκειται κυρίως στο να γνωρίζει κανείς πώς μας κληροδοτήθηκαν αυτά τα τοπικού χαρακτήρα κείμενα, και τί ήταν υπεύθυνο για την βλοσυρή και καχύποπτη αποδοχή τους από το απόρθητο εκείνο σώμα κειμένων που είναι γνωστό ως Η Καινή Διαθήκη.

Η κανονιστική συλλογή των “επιστολών του Παύλου” λαμβάνει χώρα αργά. Μάλλον χρονολογείται από τα τέλη του δεύτερου αιώνα μ.Χ. Τα παλαιότερα αντίγραφα που βρίσκονται στα χέρια μας έρχονται από τις αρχές του τρίτου αιώνα και αποτελούνται μόνο από σπαράγματα. Επίσης, όπως παρατηρήσαμε και πιο πριν, από τις δεκατρείς επιστολές που περιλαμβάνονται στην Καινή Διαθήκη, τουλάχιστον οι έξι είναι αναμφίβολα απόκρυφες, ακόμη και αν μοιάζει πιθανό κάποιες από αυτές να έχουν τις απαρχές τους στους “ακόλουθους” του Παύλου.

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών

Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών

Όταν ο Παύλος ορίζεται από τη σύνοδο των Ιεροσολύμων ως απόστολος των εθνών (μάλλον ανακριβώς μεταφράζονται ως “έθνη” με τη σύγχρονη σημασία), θα υπέθετε κανείς ότι εφεξής η διδασκαλία του θα συσχετιζόταν με ένα απόλυτα ανοιχτό πεδίο ανθρώπων και εθίμων —κατ’ ακρίβεια, με όλα τα ανθρώπινα υποσύνολα της αυτοκρατορίας, που είναι πάρα πολλά. Κι όμως, ο Παύλος αναφέρει σταθερά δύο μόνο οντότητες —τους Ιουδαίους και τους Έλληνες— σαν αυτή η μετωνυμική αναπαράσταση να ήταν αρκετή, ή σαν τα δύο αυτά αναφερόμενα να εξαντλούσαν την πολλαπλότητα των εθνών σε ό,τι αφορά την χριστιανική αποκάλυψη και το οικουμενικό της πεπρωμένο. Ποιά είναι η θέση αυτού του ζεύγους Ιουδαίος/Έλληνας, το οποίο αντικαθιστά την “εθνική” πολυπλοκότητα της αυτοκρατορίας;

Μια βασική απάντηση συνίσταται στο να πούμε ότι ο “Ελληνας” εξισώνεται με τον “Εθνικό”, και ότι τελικά, η πολλαπλότητα των εθνών αντιμετωπίζεται μέσω της ευθείας ανιπαράθεσης του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού και του επίσημου πολυθεϊσμού. Παρ’ όλα αυτά, η απάντηση αυτή δεν είναι πειστική, γιατί όταν ο Παύλος μιλά για τους Έλληνες ή για τα ελληνικά, σπάνια συνδέει τις λέξεις αυτές με θρησκευτικές δοξασίες. Κατά κανόνα, μιλά για τη σοφία, και επομένως για τη φιλοσοφία.

Είναι ουσιώδες να καταλάβουμε ότι στο λεξιλόγιο του Παύλου, οι λέξεις “Ιουδαίος” και “Ελληνας” δεν αφορούν σε κάτι που θα μπορούσαμε αυθόρμητα να κατανοήσουμε δια της λέξης “έθνος”, δηλαδή σε ένα αντικειμενικό σύνολο που οριοθετείται με όρους δοξασιών, εθίμων, γλώσσας, εδάφους, και τα λοιπά. Ούτε είναι οι συντεταγμένες, νομιμοποιημένες θρησκείες αυτές για τις οποίες γίνεται λόγος. Στην πραγματικότητα, τα “Ιουδαίος” και “Έλληνας” είναι υποκειμενικές προδιαθέσεις. Ακριβέστερα, αναφέρονται σε αυτό που ο Παύλος θεωρεί ως τα δύο συνεκτικά πλαίσια του κόσμου στον οποίο κατοικεί, σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε λογοθετικά καθεστώτα. Όταν μιλά θεωρητικά περί Εβραίου και Έλληνα, ο Παύλος στην πραγματικότητα μας παρουσιάζει ένα σχήμα λογοθετικών πρακτικών. Και αυτό το σχήμα είναι σχεδιασμένο έτσι ώστε να προτάσσει μια τρίτη λογοθετική πρακτική, αυτή του ίδιου του Παύλου, με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστά προφανή την πλήρη της καινοτομία. Όπως ο Λακάν, που στοχάζεται για τον αναλυτικό λόγο μόνο για να τον καταγράψει μέσα σε ένα κινητικό σχήμα, όπου συνδέεται με τις λογοθετικές πρακτικές του αφέντη, του υστερικού, και του πανεπιστημίου, έτσι και ο Παύλος θεσμοποιεί τον “Χριστιανικό λόγο” μόνο μέσω του διαχωρισμού των λειτουργιών του από αυτές του ιουδαϊκού λόγου και του ελληνικού λόγου. Και η αναλογία γίνεται περισσότερο αξιοπρόσεκτη γιατί, όπως θα δούμε, ο Παύλος επιτυγχάνει τον στόχο του μόνο μέσω του καθορισμού ενός τέταρτου λόγου, που θα μπορούσε να ονομαστεί μυστικιστικός, στο περιθώριο του δικού του. Λες και κάθε σχήμα λογοθετικών πρακτικών θα έπρεπε να διαγράφει ένα τετράγωνο. Δεν είναι όμως ο Χέγκελ που διασαφηνίζει το σημείο αυτό όταν, στο τέλος της Λογικής του, δείχνει ότι η απόλυτη Γνώση της τριγωνοειδούς διαλεκτικής προαπαιτεί και έναν τέταρτο όρο;

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Η διαίρεση του υποκειμένου

Η διαίρεση του υποκειμένου

Υποστηρίζοντας ότι, υπό την προϋπόθεση του συμβάντος-Χριστός, έχει γίνει εφικτή η επιλογή πραγμάτων που δεν υπάρχουν κόντρα στα πράγματα που υπάρχουν, ο Παύλος δείχνει με τρόπο παραδειγματικό ότι στα μάτια του ο Χριστιανικός λόγος έχει μια εντελώς νέα σχέση με το αντικείμενό του. Όντως, ενέχεται εδώ μια άλλη μορφή του πραγματικού. Αυτή η μορφή θα εκδιπλωθεί μέσα από την αποκάλυψη του γεγονότος ότι αυτό που συγκροτεί το υποκείμενο στη σχέση του με το πρωτάκουστο τούτο πραγματικό δεν είναι η ενότητά του, αλλά η διαίρεσή του. Στην πραγματικότητα, το ένα υποκείμενο είναι η σύζευξη δύο υποκειμενικών μονοπατιών, που ο Παύλος ονομάζει σάρκα (σαρξ) και πνεύμα. Το πραγματικό με τη σειρά του, στο βαθμό που με κάποιο τρόπο συλλαμβάνεται από τα δύο μονοπάτια που συγκροτούν το υποκείμενο, μπορεί να κληθεί σύμφωνα με δύο ονόματα: θάνατος ή ζωή. Εφόσον το πραγματικό είναι αυτό το οποίο γίνεται αντιληπτό με την σκέψη που παράγει υποκειμενικότητα, θα είναι εφικτό να ισχυριστεί κανείς, σύμφωνα με έναν δύσκολο, κεντρικής σημασία αφορισμό, ότι το “γαρ φρόνημα της σαρκός θάνατος, το δε φρόνημα του πνεύματος ζωή”[8]  (Ρωμ. 8.6) Παρά τη δυσκολία που ενέχεται στη αντίληψη του θανάτου ως μορφής σκέψης, δεν θα έπρεπε να διστάσουμε να μεταφράσουμε το παραπάνω ως εξής: “Η σκέψη της σάρκας είναι θάνατος· η σκέψη του πνεύματος είναι ζωή.”

Μετά από αιώνες κατά τους οποίους η θεματική αυτή έχει υποβληθεί σε Πλατωνίζουσες (και άρα ελληνικές) αναθεωρήσεις, έχει καταστεί σχεδόν αδύνατο να αντιληφθεί κανείς το κρίσιμο, παρ’ όλα αυτά, σημείο: Η αντιπαράθεση μεταξύ πνεύματος και σάρκας δεν έχει καμία σχέση με την αντιπαράθεση μεταξύ ψυχής και σώματος. Για αυτό ακριβώς το λόγο πνεύμα και σάρκα είναι σκέψεις, και η καθεμιά καθορίζει το πραγματικό της μέσα από το αντίθετό της όνομα. Αν, ανακαλώντας στη μνήμη την ύπαρξή του ως διώκτη πριν από τη μεταστροφή του στη Δαμασκό, ο Παύλος μας βεβαιώνει ότι “η ίδια η εντολή που υποσχέθηκε τη ζωή, αποδείχτηκε θάνατος για μένα” (Ρωμ. 7.10), αυτό συμβαίνει επειδή ένα υποκειμενικό απόφθεγμα μπορεί να ερμηνευτεί πάντα με δύο διαφορετικές σημασίες, σύμφωνα με τη σάρκα ή σύμφωνα με το πνεύμα· και αυτό χωρίς να είναι εφικτό για καμία ουσιώδη διαφοροποίηση ελληνικού τύπου (ψυχή και σώμα, σκέψη και αισθητηριακή ευαισθησία) να ξεκουβαριάσει την πλοκή των δύο μέσα στο υποκείμενο. Είναι ουσιαστικό γνώρισμα του Χριστιανικού υποκειμένου να είναι διαιρεμένο, μέσω της πιστότητάς του στο συμβάν-Χριστός, ανάμεσα σε δύο μονοπάτια που επηρεάζουν κάθε υποκείμενο στη σκέψη.

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Η αντιδιαλεκτική του θανάτου και της ανάστασης

Η αντιδιαλεκτική του θανάτου και της ανάστασης

Είπαμε ότι το συμβάν συνίσταται στο ότι ο Ιησούς Χριστός πέθανε στο σταυρό και επέστρεψε στη ζωή. Ποια είναι η λειτουργία του θανάτου σ’ αυτή την υπόθεση; Αποτελεί η σκέψη του Παύλου, όπως πίστευε ο Νίτσε, ένα θνησιγενές παράδειγμα, μια συμβαντοποίηση του μίσους για τη ζωή;

Ή πάλι: είναι η αντίληψη του Παύλου για το συμβάν διαλεκτική; Είναι ο δρόμος της κατάφασης πάντα αυτός της εργασίας του αρνητικού, έτσι που “η ζωή του πνεύματος είναι η ζωή που αντέχει το θάνατο και συντηρεί τον εαυτό της μέσα του”; Ξέρουμε πόσα οφείλει ο Χεγκελιανός φιλοσοφικός μηχανισμός στον Χριστιανισμό και πώς η διαλεκτική φιλοσοφία ενσωματώνει τη θεματική ενός Γολγοθά του Απόλυτου. Στην περίπτωση αυτή, η ανάσταση δεν είναι παρά η άρνηση της άρνησης, ο θάνατος είναι ο κρίσιμος χρόνος της αυτο-εξωτερίκευσης του Απέραντου, και τα πάθη και η μαρτυρία φέρουν μια εμμενώς σωτηριολογική διάσταση, η οποία, πρέπει να πούμε, ανταποκρίνεται στην Χριστιανική εικονογραφία που είναι πανταχού παρούσα για αιώνες.

Αν η θεματική της ανάστασης εγκλωβίζεται στον διαλεκτικό μηχανισμό, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι το συμβάν ως υπεράριθμη δεδομενικότητα και ακαταμέτρητη χάρη διαλύεται, καταλήγοντας να είναι ένα αυτο-θεμελιακό και αναπόφευκτα λογοκρατικό πρωτόκολλο. Είναι σίγουρα αληθές ότι η εγελιανή φιλοσοφία, η οποία είναι η λογοκρατική αιχμή του Γερμανικού ρομαντισμού, πραγματοποιεί μια καθήλωση του συμβάντος-Χριστός. Στον Χέγκελ, η χάρις γίνεται μια στιγμή της αυτο-εκδίπλωσης του Απόλυτου, και η εμπειρία του θανάτου και του πάθους είναι το κόστος που απαιτείται ώστε η πνευματικότητα, εξωτερικεύοντας τον εαυτό της στον πεπερασμένο κόσμο, να επιστρέψει στον εαυτό της μέσα από την εμπειρία και την ένταση της αυτο-συνειδητοποίησης.

Θα ισχυριστώ ότι η θέση του Παύλου είναι αντιδιαλεκτική, και ότι για αυτή τη θέση ο θάνατος δεν είναι με κανένα τρόπο η υποχρεωτική άσκηση της εμμενούς ισχύος του αρνητικού. Η χάρις, συνεπώς, δεν είναι μια “στιγμή” του Απόλυτου. Είναι κατάφαση χωρίς πρότερη άρνηση· είναι αυτό που μας επισυμβαίνει κατά την παύση του νόμου. Είναι καθαρή και απλή συνάντηση.

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο

Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο

Η διδασκαλία του Παύλου φαίνεται να συμπυκνώνεται, σαν με μια ριψοκίνδυνη μετωνυμία, στη σύναψη δύο προτάσεων:

1. Αυτό που μας σώζει δεν είναι τα έργα, αλλά η πίστη.

2. Δεν βρισκόμαστε πλέον υπό την κυριαρχία του νόμου, αλλά της χάριτος.

Φαίνεται λοιπόν να υπάρχουν τέσσερις έννοιες που συντονίζουν τις βασικές επιλογές ενός υποκειμένου: η πίστις και το έργον· η χάρις και ο νόμος. Το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας, του οποίου το πραγματικό είναι ο θάνατος, συντονίζει το ζεύγος νόμου και έργων. Ενώ το μονοπάτι του πνεύματος, του οποίου το πραγματικό είναι η ζωή, συντονίζει αυτό της χάριτος και της πίστης. Ανάμεσα στα δύο βρίσκεται το νέο πραγματικό αντικείμενο, το συμβαντικό δεδομένο, διασχίζοντας “την σωτηρία που βρίσκεται στον Ιησού Χριστό”, περνώντας “δια της απολυτρώσεως της εν Χριστοί Ιησού" (Ρωμ. 3.24).

Γιατί όμως είναι απαραίτητο να απορριφθεί ο νόμος, αποδιδόμενος στην πλευρά του θανάτου; Γιατί εφόσον τον αναλογιστούμε ως ιδιαιτερότητα, βάσει των έργων που επιτάσσει, ο νόμος παρεμποδίζει την υποκειμενικοποίηση της οικουμενικής κήρυξης της χάριτος ως καθαρής πεποίθησης ή πίστης. Ο νόμος “αντικειμενικοποιεί” τη σωτηρία και απαγορεύει σε κάποιον να την συσχετίσει με το δώρο του συμβάντος-Χριστός. Στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.27-30, Ο Παύλος δείχνει ξεκάθαρα τι διακυβεύεται, πού βρίσκεται ο ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο συμβάν και την οικουμενικότητα όταν το ζήτημα αφορά το Ένα, ή πιο απλά την μία αλήθεια:

Τι έγινε λοιπόν με την καύχησή μας; Έσβησε. Σε ποιο νόμο θα μπορούσε να στηριχτεί: Στον νόμο της επιταγής των έργων; Όχι, αλλά στην αρχή της σωτηρίας δια της πίστεως. Πιστεύουμε, λοιπόν, πως ο άνθρωπος σώζεται όχι με τη τήρηση των εντολών του νόμου, αλλά με την πίστη του στο Θεό. Ή μήπως ο Θεός είναι μόνο για τους Ιουδαίους; Δεν είναι και για τους εθνικούς; Και βέβαια είναι. Αφού ένας είναι ο Θεός, που σώζει τόσο τους Ιουδαίους όσο και τους άλλους ανθρώπους μόνο με την πίστη.

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Η Αγάπη ως οικουμενική δύναμη

Η Αγάπη ως οικουμενική δύναμη

Έχει θεμελιωθεί ότι καμία ηθική —αν κάποιος καταλαβαίνει με τη λέξη “ηθική” την πρακτική υπακοή στον νόμο— δεν μπορεί να δικαιώσει την ύπαρξη ενός υποκειμένου: “Ο άνθρωπος δεν δικαιώνεται από τα έργα του νόμου αλλά από την πίστη στον Ιησού Χριστό” (Γαλ. 3.13). Επιπλέον, το συμβάν-Χριστός είναι ουσιαστικά η κατάργηση του νόμου, ο οποίος δεν ήταν παρά η αυτοκρατορία του θανάτου: “Ο Χριστός μας έσωσε από την κατάρα του νόμου” (Γαλ. 3.13). Όπως ακριβώς το έννομο υποκείμενο, το οποίο αποκεντρώνεται μέσω της αυτοματικής ζωής της επιθυμίας, καταλαμβάνει τη θέση του νεκρού, καθώς η αμαρτία (ή η ασύνειδη επιθυμία) απολαμβάνει αυτόνομης ύπαρξης μέσα του, έτσι, όταν το υποκείμενο εγείρεται εκ του θανάτου μέσω της ανάστασης, συμμετέχει σε μια νέα ζωή, της οποίας το όνομα είναι Χριστός. Η ανάσταση του Χριστού είναι επίσης και δική μας ανάσταση, γιατί συνθλίβει τον θάνατο. Ο θάνατος είναι ο χώρος στον οποίο το υποκείμενο, κάτω από την επιρροή του νόμου, είχε εξοριστεί με την κλειστή μορφή του Εγώ: “Αν ζω, δεν είμαι πια εγώ που ζω, αλλά ο Χριστός που ζει μέσα μου” (Γαλ. 2.20). Με την ίδια λογική, αν επιμένει κάποιος να υποθέτει ότι η αλήθεια και η δικαιοσύνη μπορούν να επιτευχθούν με την υπακοή στις εντολές του νόμου, τότε θα πρέπει να επιστρέψει προς τον θάνατο, να δεχθεί ότι δεν μας έχει δοθεί καμία χάρη, και να απαρνηθεί την Ανάσταση: “Δεν μπορώ να αγνοήσω αυτή τη δωρεά του Θεού. Αν όμως η σωτηρία εξασφαλίζεται με την τήρηση του νόμου, τότε ο Χριστός πέθανε χωρίς λόγο” (Γαλ. 2.21).

Σημαίνει τούτο ότι το υποκείμενο που συνδέεται με τον Χριστιανικό νόμο είναι απόλυτα άνομο; Στο εδάφιο της επιστολής προς Ρωμαίους που εξετάσαμε αναλυτικά, υπάρχουν αρκετές ενδείξεις για το αντίθετο, οι οποίες μας υποχρεώνουν να εγείρουμε το τρομερά δύσκολο ερώτημα που αφορά στην ύπαρξη ενός δια-γραμματικού νόμου, ενός νόμου του πνεύματος.

Την ίδια στιγμή που ξεκινά να παραμερίζει τον νόμο και να διευκρινίζει την σχέση του νόμου με την ασύνειδη επιθυμία, ο Παύλος παρατηρεί ότι “ο νόμος είναι άγιος, και οι εντολές του επίσης άγιες και δίκαιες και καλές [η εντολή αγία και δικαία και αγαθή]” (Ρωμ. 7.12). Επιπλέον, με μια κίνηση που μοιάζει να ανατρέπει ολόκληρη την προηγούμενη διαλεκτική, ο Παύλος βεβαιώνει ότι “ο νόμος είναι πνευματικός [ο νόμος πνευματικός]” (Ρωμ. 7.14).

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Η ελπίδα

Η ελπίδα

Ο Παύλος ισχυρίζεται ότι “θα μείνουν τελικά για πάντα αυτά τα τρία: η πίστη, η ελπίδα κι η αγάπη” (Κορ. Ι.13.13). Έχουμε διαλευκάνει τον υποκειμενικό συσχετισμό ανάμεσα στην πίστη και την αγάπη. Τι συμβαίνει με την ελπίδα;

Στον Παύλο και τους επιγόνους του, η ελπίδα περιγράφεται ως συναφής με την δικαιοσύνη. Η πίστη επιτρέπει σε κάποιον να έχει ελπίδα στην δικαιοσύνη. Έτσι, στην επιστολή προς Ρωμαίους 10.10 διαβάζουμε: “Γιατί ο άνθρωπος πιστεύει με την καρδιά του και έτσι αποκτά δικαιοσύνη”.

Για ποιού είδους δικαιοσύνη μιλάμε όμως; Εννοεί ο Παύλος ότι η ελπίδα στη δικαιοσύνη είναι ελπίδα στην κρίση, την Αποκάλυψη; Τούτη θα ήταν πίστη σε ένα επερχόμενο συμβάν, το οποίο θα χώριζε τους καταδικασμένους από τους σωσμένους. Θα αποδιδόταν δικαιοσύνη, και θα ήταν σε αυτό το τελικό δικαστήριο της αλήθειας που η ελπίδα θα έδινε την εμπιστοσύνη της.

Ενάντια σ’ αυτή την κλασικού τύπου δικαστική εσχατολογία, ο Παύλος μοιάζει να χαρακτηρίζει την ελπίδα μάλλον ως απλό πρόταγμα συνέχειας, αρχή επιμονής και πείσματος. Στην πρώτη επιστολή προς Θεσσαλονικείς, η πίστη συγκρίνεται με τον αγώνα (έργον) και την αγάπη για τη σκληρή δουλειά, με το κοπιαστικό, με το δύσκολο. Η ελπίδα, από την πλευρά της, συσχετίζεται με την αντοχή, την επιμονή, και την υπομονή· είναι η υποκειμενικότητα που αρμόζει στην συνέχεια της υποκειμενικής διαδικασίας.

Η πίστη θα ήταν το άνοιγμα στο αληθές· η αγάπη η οικουμενοποιήσιμη αποτελεσματικότητα της τροχιάς της· και η ελπίδα, τέλος, η αρχή που θα μας ενθάρρυνε να επιμείνουμε σ’ αυτή την τροχιά.

Πώς συνδέεται η ιδέα της κρίσης, της δικαιοσύνης που θα αποδοθεί τελικά, με την ιδέα της επιμονής, αυτή του προτάγματος “Πρέπει να συνεχίσεις”; Αν η επιμονή έχει προνομιακή θέση, αντλεί κανείς μια υποκειμενική μορφή η οποία είναι εντελώς απαλλαγμένη από το συμφέρον, εκτός από τη συμμετοχή της ως συνεργάτις για την αλήθεια. Και οι δύο τάσεις έχουν μακρά ιστορία, της οποίας οι πολιτικές αντηχήσεις μπορούν ακόμα να γίνουν αντιληπτές. Το ζήτημα είναι πάντοτε το να γνωρίζει κανείς σε τί αποδίδει την στρατευμένη ενέργεια ενός ανώνυμου υποκειμένου.

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Η οικουμενικότητα και η διάβαση των διαφορών

Η οικουμενικότητα και η διάβαση των διαφορών

Το ότι η ελπίδα είναι η καθαρή μορφή της υπομονής του υποκειμένου, η συμπερίληψη του εαυτού στην οικουμενικότητα του κηρύγματος, δεν υπονοεί με κανένα τρόπο ότι πρέπει να αγνοούμε ή να απορρίπτουμε τις διαφορές. Γιατί αν και σε ό,τι αφορά τη συγκρότηση του συμβάντος, όντως δεν υπάρχει “ούτε Έλληνας ούτε Ιουδαίος”, το γεγονός είναι ότι υπάρχουν Έλληνες και Ιουδαίοι. Το ότι κάθε διαδικασία αλήθειας ισοπεδώνει τις διαφορές, εκδιπλώνοντας ατέρμονα μια καθαρά γενολογική πολλαπλότητα, δεν μας επιτρέπει να ξεχάσουμε το γεγονός ότι, μέσα στην κατάσταση (ας την πούμε “κόσμο”) υπάρχουν διαφορές. Μπορεί ακόμα και να πει κάποιος ότι δεν υπάρχει τίποτε άλλο.

Η οντολογία που εξυπακούεται από το κήρυγμα του Παύλου πριμοδοτεί τα μη όντα απέναντι στα όντα, ή μάλλον ισχυρίζεται ότι, για το υποκείμενο μιας αλήθειας, αυτό που υπάρχει θεωρείται γενικά από τις εγκαθιδρυμένες λογοθετικές πρακτικές ως μη υπάρχον, ενώ αντιστρόφως, τα όντα που έχουν αξία για τις πρακτικές αυτές είναι μη υπάρχοντα για το υποκείμενο. Παρ’ όλα αυτά, αυτά τα ανύπαρκτα υποκείμενα, αυτές οι δοξασίες, τα έθιμα, οι διαφορές, είναι αυτά προς στα οποία απευθύνεται η οικουμενικότητα· αυτά προς τα οποία κατευθύνεται η αγάπη· τέλος, αυτά που πρέπει να διασχιστούν ώστε να δομηθεί η ίδια η οικουμενικότητα ή ώστε η γενολογικότητα [généricité] του αληθούς να εκδιπλωθεί εμμενώς. Κάθε άλλη στάση θα απέδιδε την αλήθεια όχι στην εργασία της αγάπης (που είναι ενότητα σκέψης και δύναμης), αλλά στον εγκλεισμό του μυστικιστικού τέταρτου λόγου της επιφοίτησης. Ο Παύλος, οποίος επιθυμεί να διαβεβαιώσει την μεταβίβαση των χαρμόσυνων νέων σε όλη την επικράτεια της αυτοκρατορίας, δεν επιθυμεί να δει ένα τέτοιο λόγο να μονοπωλεί και να αποστειρώνει το συμβάν.

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>

Συμπέρασμα

Συμπέρασμα

 Δώσαμε σ’ αυτό το βιβλίο τον υπότιτλο Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού. Πρόκειται βέβαια για έναν υπερβολικό τίτλο. Ο πραγματικός οικουμενισμός παρίσταται ήδη πλήρως στο ένα ή το άλλο θεώρημα του Αρχιμήδη, σε ορισμένες πολιτικές πρακτικές των Ελλήνων, σε μια τραγωδία του Σοφοκλή, ή στην ερωτική ένταση την οποία μαρτυρούν τα ποιήματα της Σαπφούς. Και είναι εξίσου παρών στους Ψαλμούς, ή, αντεστραμμένος ως μηδενισμός, στον θρήνο του Εκκλησιαστή.

 Παρ’ όλα αυτά, δημιουργείται με τον Παύλο, σε αυτό το ίδιο θέμα, μια ισχυρή ρήξη, η οποία είναι ακόμα αδύνατο να διαγνωστεί στη διδασκαλία του Ιησού, στο βαθμό τουλάχιστον που έχουμε πρόσβαση σ’ αυτή. Μόνο αυτή η ρήξη μπορεί να φωτίσει την αχανή ηχώ του χριστιανικού θεμελίου.

 Η δυσκολία στην περίπτωσή μας είναι ότι η ρήξη αυτή δεν έχει συνάφεια με ό,τι αφορά το πρόδηλο περιεχόμενο του δόγματος. Η Ανάσταση, άλλωστε, είναι απλώς μια μυθολογικού χαρακτήρα διαβεβαίωση. Ο ισχυρισμός ότι “υπάρχει μια άπειρη αλληλουχία πρώτων αριθμών” διατηρεί μια αδιαμφισβήτητη οικουμενικότητα. Ο ισχυρισμός “Χριστός ανέστη” έχει, θα έλεγε κανείς, αφαιρεθεί από την αντίθεση ανάμεσα στο οικουμενικό και το ιδιαίτερο, διότι είναι μια αφηγηματική πρόταση που δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι έχει ιστορική αξία.

 Στην πραγματικότητα, η παυλική ρήξη έχει συνέπειες για τις μορφολογικές προϋποθέσεις και τις αναπόδραστες συνέπειες μιας συνείδησης της αλήθειας που ριζώνει στο καθαρό συμβάν, αποκομμένη από κάθε αντικειμενιστική ανάθεση στους επιμέρους νόμους ενός κόσμου ή μιας κοινωνίας, αλλά και με το απτό πεπρωμένο να εγγραφεί μέσα σε ένα κόσμο και μια κοινωνία. Στον Παύλο πρέπει να αποδοθεί αποκλειστικά η τιμή για το ότι θεμελίωσε πως η πιστότητα σε ένα τέτοιο συμβάν υφίσταται μόνο μέσω του τερματισμού των κοινοτικών ιδιαιτερισμών και τον καθορισμό ενός υποκειμένου της αλήθειας το οποίο παύει να διαχωρίζει το Ένα και το “για όλους”. ¨Ετσι, σε αντίθεση με τις αποτελεσματικές διαδικασίες αλήθειας (επιστήμη, τέχνη, πολιτική, αγάπη), η παυλική ρήξη δεν βασίζεται στην παραγωγή ενός οικουμενικού δεδομένου. Ο προσανατολισμός της σε ένα μυθολογικό συγκείμενο που ανάγεται αδήριτα σε ένα και μόνο σημείο (Χριστός ανέστη) αφορά μάλλον τους νόμους της οικουμενικότητας γενικότερα. Για αυτό και μπορεί να περιγραφεί ως θεωρητική ρήξη, εφόσον γίνεται κατανοητό ότι στην περίπτωση αυτή το “θεωρητική” δεν αντιτίθεται προς το “πρακτική”, αλλά προς το πραγματική. Ο Παύλος είναι ιδρυτής γιατί είναι ένας από τους πρώτους θεωρητικούς του οικουμενικού.

 Μια δεύτερη δυσκολία έγκειται συνεπώς στο γεγονός ότι ο Παύλος θα μπορούσε να ιδωθεί ως φιλόφοσος. Προσωπικά έχω υποστηρίξει ότι η φιλοσοφία δεν είναι κατάλληλη για την παραγωγή οικουμενικών αληθειών, αλλά για την συνθετική πρόσληψή τους μέσω της σμίλεψης και αναδιάταξης της κατηγορίας της Αλήθειας. Ο Αύγουστος Κομτ όρισε τον φιλόσοφο ως κάποιον που “ειδικεύεται σε γενικότητες”. Δεν είναι ο Παύλος κάποιος που ειδικεύεται στις γενικές κατηγορίες κάθε οικουμενισμού;

 Θα άρουμε αυτή την αντίρρηση ισχυριζόμενοι ότι ο Παύλος δεν είναι φιλόσοφος ακριβώς επειδή αναθέτει την σκέψη του σε ένα μοναδικό συμβάν, κι όχι σε μια ομάδα από εννοιολογικές γενικότητες. Το ότι το μοναδικό αυτό συμβάν ανήκει στην τάξη του μύθου απαγορεύει στον Παύλο να λογίζεται ως καλλιτέχνης, ή επιστήμονας, ή κρατικός επαναστάτης, αλλά του απαγορεύει επίσης κάθε πρόσβαση στη φιλοσοφική υποκειμενικότητα, πού είτε καθυποτάσσεται στην εννοιολογική θεμελίωση ή αυτο-θεμελίωση, είτε θέτει εαυτόν υπό την αιγίδα πραγματικών διαδικασιών αλήθειας. Για τον Παύλο, το αληθειακό συμβάν απορρίπτει τη φιλοσοφική Αλήθεια, ενώ για μας η μυθοπλαστική διάσταση του συμβάντος αυτού απορρίπτει την αυτοπροβολή του ως πραγματική αλήθεια.

 Συνεπώς πρέπει να πούμε: ο Παύλος είναι ο αντιφιλοσοφικός θεωρητικός της οικουμενικότητας. Το ότι το συμβάν (ή η καθαρή δράση) που επικαλούνται οι αντιφιλόσοφοι είναι μυθοπλαστικού χαρακτήρα δεν αποτελεί πρόβλημα. Είναι εξίσου μυθοπλαστικό στον Πασκάλ (είναι το ίδιο μ’ αυτό στον Παύλο) ή στον Νίτσε (η “μεγαλόσχημη πολιτική” του Νίτσε δεν έσπασε την ιστορία του κόσμου στα δύο· ο Νίτσε είναι που έσπασε στα δύο).

 Ως ευφυής αντιφιλόσοφος, ο Παύλος προειδοποιεί το φιλόσοφο ότι οι προϋποθέσεις για το οικουμενικό δεν μπορούν να είναι εννοιολογικές, είτε σε ό,τι αφορά τις απαρχές τους, είτε σε ό,τι αφορά τον προορισμό τους.

Συνεχίστε να διαβάζετε, πατήστε εδώ->>