Η αντιδιαλεκτική του θανάτου και της ανάστασης

Η αντιδιαλεκτική του θανάτου και της ανάστασης

Είπαμε ότι το συμβάν συνίσταται στο ότι ο Ιησούς Χριστός πέθανε στο σταυρό και επέστρεψε στη ζωή. Ποια είναι η λειτουργία του θανάτου σ’ αυτή την υπόθεση; Αποτελεί η σκέψη του Παύλου, όπως πίστευε ο Νίτσε, ένα θνησιγενές παράδειγμα, μια συμβαντοποίηση του μίσους για τη ζωή;

Ή πάλι: είναι η αντίληψη του Παύλου για το συμβάν διαλεκτική; Είναι ο δρόμος της κατάφασης πάντα αυτός της εργασίας του αρνητικού, έτσι που “η ζωή του πνεύματος είναι η ζωή που αντέχει το θάνατο και συντηρεί τον εαυτό της μέσα του”; Ξέρουμε πόσα οφείλει ο Χεγκελιανός φιλοσοφικός μηχανισμός στον Χριστιανισμό και πώς η διαλεκτική φιλοσοφία ενσωματώνει τη θεματική ενός Γολγοθά του Απόλυτου. Στην περίπτωση αυτή, η ανάσταση δεν είναι παρά η άρνηση της άρνησης, ο θάνατος είναι ο κρίσιμος χρόνος της αυτο-εξωτερίκευσης του Απέραντου, και τα πάθη και η μαρτυρία φέρουν μια εμμενώς σωτηριολογική διάσταση, η οποία, πρέπει να πούμε, ανταποκρίνεται στην Χριστιανική εικονογραφία που είναι πανταχού παρούσα για αιώνες.

Αν η θεματική της ανάστασης εγκλωβίζεται στον διαλεκτικό μηχανισμό, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι το συμβάν ως υπεράριθμη δεδομενικότητα και ακαταμέτρητη χάρη διαλύεται, καταλήγοντας να είναι ένα αυτο-θεμελιακό και αναπόφευκτα λογοκρατικό πρωτόκολλο. Είναι σίγουρα αληθές ότι η εγελιανή φιλοσοφία, η οποία είναι η λογοκρατική αιχμή του Γερμανικού ρομαντισμού, πραγματοποιεί μια καθήλωση του συμβάντος-Χριστός. Στον Χέγκελ, η χάρις γίνεται μια στιγμή της αυτο-εκδίπλωσης του Απόλυτου, και η εμπειρία του θανάτου και του πάθους είναι το κόστος που απαιτείται ώστε η πνευματικότητα, εξωτερικεύοντας τον εαυτό της στον πεπερασμένο κόσμο, να επιστρέψει στον εαυτό της μέσα από την εμπειρία και την ένταση της αυτο-συνειδητοποίησης.

Θα ισχυριστώ ότι η θέση του Παύλου είναι αντιδιαλεκτική, και ότι για αυτή τη θέση ο θάνατος δεν είναι με κανένα τρόπο η υποχρεωτική άσκηση της εμμενούς ισχύος του αρνητικού. Η χάρις, συνεπώς, δεν είναι μια “στιγμή” του Απόλυτου. Είναι κατάφαση χωρίς πρότερη άρνηση· είναι αυτό που μας επισυμβαίνει κατά την παύση του νόμου. Είναι καθαρή και απλή συνάντηση.

Αυτή η αποδιαλεκτικοποίηση του συμβάντος-Χριστός μας επιτρέπει να εξάγουμε μια φορμαλιστική, πλήρως εκκοσμικευμένη αντίληψη της χάριτος από τον μυθολογικό της πυρήνα. Τα πάντα εξαρτώνται από την γνώση για το αν μια συνηθισμένη ύπαρξη, που διασπά την σκληρή ρουτίνα του χρόνου συναντά την απτή ευκαιρία να υπηρετήσει μια αλήθεια, και έτσι, μέσα από την υποκειμενική διαίρεση και πέρα από της επιταγές για επιβίωση του ανθρώπινου ζώου, να γίνει αθάνατη.

Αν ο Παύλος μας βοηθά να αδράξουμε την σύνδεση ανάμεσα στην συμβαντική χάρη και την οικουμενικότητα του Αληθούς, είναι έτσι ώστε να απελευθερώσουμε το λεξιλόγιο της χάρης και της συνάντησης από τον θρησκευτικό του εγκλωβισμό. Το ότι ο υλισμός δεν είναι ποτέ κάτι άλλο από την ιδεολογία της ρύθμισης του υποκειμενικού από το αντικειμενικό τον απονομιμοποίησε φιλοσοφικά. Αλλιώς, ας μας επιτραπεί να υποστηρίξουμε ότι είναι αναγκαίο για μας να θέσουμε τα θεμέλια ενός υλισμού της χάριτος μέσα από την ισχυρή και απλή ιδέα ότι κάθε ύπαρξη μπορεί κάποια μέρα να αδραχτεί από αυτό που της επισυμβαίνει και συνεπώς να αφιερώσει τον εαυτό της σε αυτό που έχει αξία για όλους, ή όπως το έθεσε θεσπέσια ο Παύλος, “να γίνει όλα τα πράγματα για όλους τους ανθρώπους [τοις πάσι γέγονα τα πάντα]” (Κορ. Ι.9.22).

Ναι, είμαστε οι απολαμβάνοντες ορισμένες μορφές χάριτος, για τις οποίες δεν υπάρχει ανάγκη να επικαλεστούμε έναν Παντοδύναμο.

Για τον ίδιο τον Παύλο, που σίγουρα υπερασπίζεται και εξυψώνει τον υπερβατολογικό μηχανισμό, το συμβάν δεν είναι ο θάνατος αλλά η ανάσταση.

Ας προσφέρουμε ορισμένες ενδείξεις σε αυτό το ευαίσθητο σημείο.

Τα πάθη δεν παίζουν κανένα ρόλο στην απολογία του Παύλου, ούτε καν στην περίπτωση του θανάτου του Χριστού. Ο αδύναμος, αποτρόπαιος χαρακτήρας του θανάτου αυτού έχει φυσικά σημασία για τον Παύλο στο βαθμό που ο θησαυρός του συμβάντος πρέπει να φέρεται σε πήλινο δοχείο —έχουμε ήδη εξηγήσει γιατί. Αλλά για τον Παύλο, το γεγονός ότι η ισχύς μιας αλήθειας είναι εμμενής σε αυτό που είναι αδυναμία και μωρία σε σχέση με τις εγκαθιδρυμένες λογοθετικές πρακτικές, δεν συνεπάγεται ποτέ ότι τα πάθη έχουν κάποιου είδους εμμενώς σωτηριακή διάσταση. Το μερίδιο του πόνου είναι αναπόφευκτο· αυτός είναι ο νόμος του κόσμου. Αλλά η ελπίδα, που είναι το στοίχημα του συμβάντος και του υποκειμένου που συνδέεται με αυτό, διανέμει την παρηγοριά ως το μόνο αληθινό αυτού του πόνου, εδώ και τώρα: “η ελπίδα για σας είναι αδιάσειστη, γιατί γνωρίζουμε ότι όπως μοιραστήκατε τον πόνο μας, έτσι θα μοιραστείτε και την παρηγοριά μας” (Κορ.ΙΙ.1.7) Στην πραγματικότητα, η δόξα που συνδέεται με την σκέψη των “αόρατων” είναι μη συγκρίσιμη με τα αναπόφευκτα πάθη που μας μαστίζουν στον συνηθισμένο κόσμο: “Γιατί ό,τι προσωρινά ασκεί μια ελαφριά πίεση επάνω μας, μας προετοιμάζει για ολοένα και μεγαλύτερο πλούτο αιώνιας δόξας” (Κορ. ΙΙ. 4.17)

Όταν ο Παύλος μιλά για τα δικά του πάθη, είναι σύμφωνα με μια αυστηρά παρτιζάνικη λογική. Εϊναι ζήτημα του να πειστούν ομάδες διαφωνούντων, ή ομάδες που έχουν μπει σε πειρασμό από τον αντίπαλο, ότι ο ίδιος, ο Παύλος, είναι πράγματι ο ριψοκίνδυνος και αλτρουιστής άνθρωπος της δράσης που ισχυρίζεται ότι είναι. Αυτό είναι ιδιαίτερα το χαρακτηριστικό της δεύτερης επιστολής προς Κορινθίους, όπου διακρίνονται τα στίγματα μιας αξιοπρόσεχτης πολιτικής αγωνίας, και όπου ο Παύλος εναλάσσει την κολακεία με τις απειλές (“Παρακαλώ, λοιπόν, όταν θα είμαι κοντά σας, να μη χρειαστεί να φανώ θαρραλέος στις απόψεις μου και να δείξω την τόλμη που θεωρώ ότι χρειάζονται μερικοί” [Κορ. ΙΙ.10.2]) Στο σημείο αυτό, και αποτελώντας μέρος μιας τακτικής όπου οι εκκλήσεις συνδυάζονται με ανταγωνισμούς, έρχεται η γεμάτη δύναμη περιγραφή των κακουχιών που υπομένει ο νομαδικός αρχηγός:

Κινδύνεψα πολλές φορές να θανατωθώ. Πέντε φορές μαστιγώθηκα από Ιουδαίους με τα τριανταεννιά μαστιγώματα. Τρεις φορές με τιμώρησαν με ραβδισμούς, μια φορά με λιθοβόλησαν, τρεις φορές ναυάγησα, ένα μερόνυχτο έμεινα ναυαγός στο πέλαγος.…Πέρασα κινδύνους σε πόλεις, κινδύνους σε ερημιές, κινδύνους στη θάλασσα, κινδύνεψα από ανθρώπους που υποκρίνονταν τους αδερφούς. Κόπιασα και μόχθησα πολύ, ξαγρύπνησα πολλές φορές, πείνασα, δίψασα, πολλές μορές μου έλειψε εντελώς το φαγητό, ξεπάγιαζα και δεν είχα ρούχα να φορέσω (Κορ. ΙΙ.11.23-27).

Το συμπέρασμα όμως αυτού του βιογραφικού εδαφίου, σχεδιασμένου να αντικρούσει αυτούς που “όταν παίρνουν ως κριτήριο και μέτρο σύγκρισης του εαυτού τους τον ίδιο τους τον εαυτό, είναι ανόητοι” (Κορ. ΙΙ. 10.12), δεν αποδίδει καμία σωτηριακή σημασία στις κακουχίες του αποστόλου. Είναι και πάλι, όπως πάντα, ζήτημα του πήλινου δοχείου, μετασυμβαντικής αδυναμίας, πτώχευσης των εγκόσμιων κριτηρίων της δόξας: “Αν πρέπει να καυχηθώ, θα καυχηθώ για τα παθήματά μου” (Κορ. ΙΙ. 11.30).

Ας προτείνουμε την εξής διατύπωση: στον Παύλο, υπάρχει βέβαια ο Σταυρός, αλλά όχι το μονοπάτι του Σταυρού. Υπάρχει ο Γολγοθάς, αλλά όχι ανάβαση στο Γολγοθά. Γεμάτη ενέργεια και αίσθηση του επείγοντος, η διδασκαλία του Παύλου δεν περιέχει καμία μαζοχιστική προπαγάνδα, καμία εξύμνηση των αρετών του πάσχειν, του πόνου του ακάνθινου στεφάνου, του μαστιγώματος, του ρέοντος αίματος, του σφουγγαριού που βουτήχτηκε στη χολή.

Ερχόμαστε τώρα στον Σταυρό.

Για τον Παύλο, ο θάνατος δεν μπορεί να είναι η λειτουργία της σωτηρίας γιατί βρίσκεται με το μέρος της σάρκας και του νόμου. Είναι, όπως είδαμε, η διαμόρφωση του πραγματικού μέσα από το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας. Όχι απλά δεν έχει ιερή σημασία ή πνευματική αποστολή, αλλά δεν δύναται ποτέ να έχει.

Για να καταλάβει κανείς την λειτουργία του, είναι και πάλι απαραίτητο να ξεχάσει το πλατωνικό σύστημα της ψυχής και του σώματος, της επιβίωσης του πνεύματος, ή της αθανασίας του. Η σκέψη του Παύλου αγνοεί τέτοιες παραμέτρους. Ο θάνατος για τον οποίο κάνει λόγο ο Παύλος, και ο οποίος είναι δικός μας όσο και του Χριστού, δεν έχει τίποτε βιολογικό, τίποτε περισσότερο, παρεμπιπτόντως, από ό,τι η ζωή. Ο θάνατος και η ζωή είναι σκέψεις, αλληλοεμπλεκόμενες διαστάσεις του οικουμενικού υποκειμένου, όπου το “σώμα” και η “ψυχή” είναι αδιαχώριστα (για αυτό και για τον Παύλο, η Ανάσταση είναι απαραίτητα ανάσταση του σώματος —δηλαδή ανάσταση του διαιρεμένου υποκειμένου εξ ολοκλήρου). Έχοντας συλληφθεί ως σκέψη, ως υποκειμενικό μονοπάτι, ως τρόπος του είναι στον κόσμο, ο θάνατος είναι εκείνο το μέρος του διαιρεμένου υποκειμένου, το οποίο πρέπει, πάλι και πάντα, να λέει “όχι” στη σάρκα και να συντηρείται στο επισφαλές γίγνεσθαι του “αλλά” του πνεύματος.

Ο θάνατος, που είναι η σκέψη της σάρκας (σύμφωνα με τη σάρκα) δεν μπορεί να έχει συστατική σημασία για το συμβάν-Χριστός. Ο θάνατος είναι επιπλέον Αδαμικό φαινόμενο. Εφευρέθηκε, για να ακριβολογούμε, από τον Αδάμ, τον πρώτο άνθρωπο. Η προς Κορινθίους επιστολή (Ι.15.21-22) είναι απόλυτα ξεκάθαρη για το θέμα αυτό: “Γιατί, όπως ο θάνατος ήρθε στον κόσμο από έναν άνθρωπο, έτσι από έναν άνθρωπο ήρθε και η ανάσταση των νεκρών. Όπως πεθαίνουν όλοι εξαιτίας της συγγένειας με τον Αδάμ, έτσι, χάρη στη συγγένεια με το Χριστό, όλοι θα ξαναπάρουν ζωή.” Ο θάνατος είναι τόσο αρχαίος όσο και η πρώτη ανθρώπινη εκλογή μιας ανυπάκοης ελευθερίας. Αυτό που συνιστά το συμβάν στον Χριστό είναι αποκλειστικά η Ανάσταση, αυτή η ανάσταση νεκρών που θα ’πρεπε να μεταφραστεί ως έγερση των νεκρών, εξέγερσή τους, με άλλα λόγια εξέγερση της ζωής.

Γιατί τότε πρέπει να πεθάνει ο Χριστός και για ποιο σκοπό αναλύει ο Παύλος το σύμβολο του σταυρού;

Στο παραπάνω εδάφιο πρέπει κανείς να δώσει ιδιαίτερη σημασία στο γεγονός ότι μόνο η ανάσταση του ανθρώπου δύναται κατά κάποιο τρόπο να ανταποκριθεί ή να τοποθετηθεί στο ίδιο επίπεδο με την ανθρώπινη εφεύρεση του θανάτου. Ο Χριστός εφευρίσκει τη ζωή, αλλά μπορεί να το κάνει μόνο στο βαθμό που ο ίδιος, όπως και ο εφευρέτης του θανάτου, είναι άνθρωπος, σκέψη, ύπαρξη. Τελικά, Αδάμ και Ιησούς, ο πρώτος και ο τελευταίος Αδάμ, ενσαρκώνουν, στην κλίμακα του ανθρώπινου πεπρωμένου, την υποκειμενική ύφανση που συνιστά, ως συστατική διαίρεση, το οποιοδήποτε μοναδικό υποκείμενο. Ο Χριστός πεθαίνει απλώς για να βεβαιώσει ότι όντως και αληθώς είναι άνθρωπος αυτός που, όντας ικανός να εφεύρει τον θάνατο, είναι επίσης ικανός να εφεύρει τη ζωή. Ή αλλιώς: Ο Χριστός πεθαίνει για να δείξει ότι, παρά τον εγκλωβισμό και του ίδιου στην ανθρώπινη εφεύρεση του θανάτου, εφευρίσκει τη ζωή από το σημείο των δυνατοτήτων του ανθρώπου.

Συμπερασματικά, ο θάνατος απαιτείται μόνο στο σημείο που, δια του Χριστού, η θεία παρέμβαση πρέπει να είναι, σε ό,τι αφορά την ίδια της την αρχή, ίση με την ανθρωπινότητα του ανθρώπου, και άρα με τη σκέψη που τον κατακυριαρχεί, η οποία ως υποκείμενο καλείται “σάρκα” και ως αντικείμενο “θάνατος.” Όταν ο Χριστός πεθαίνει, εμείς, η ανθρωπότητα, παύουμε να είμαστε αποχωρισμένοι από τον Θεό, μια και, γινόμενος συγγενικός μέσω της αποστολής του Υιού του, ο Θεός εισέρχεται στην πιο άμεση εγγύτητα με την σύσταση της σκέψης μας.

Τέτοια είναι η μοναδική αναγκαιότητα του θανάτου του Χριστού: είναι το μέσο της ισότητάς μας προς τον ίδιο τον Θεό. Μέσα από τη σκέψη της σάρκας, της οποίας το πραγματικό είναι ο θάνατος, μας δίνεται ως χάρη η δυνατότητα του είναι στο ίδιο στοιχείο με τον ίδιο τον Θεό. Ο θάνατος εδώ ονομάζει την αποκήρυξη της υπέρβασης. Ας πούμε ότι ο θάνατος του Χριστού θεμελιώνει την εμμενοποίηση του πνεύματος.

Ο Παύλος έχει ξεκάθαρη συναίσθηση του ότι η συντήρηση της ριζικής υπερβατικότητας του Πατρός δεν επιτρέπει ούτε το συμβάν, ούτε τη ρήξη με την τάξη του νόμου. Διότι μόνο η απονεκρωμένη ακινησία του Νόμου, της “διακονίας του θανάτου που με γράμματα εντυπώνεται στις πέτρες” (Κορ. ΙΙ.3.7)[9] , μπορεί να καταλάβει το χώρο της αβύσσου που μας χωρίζει από το Θεό.

Στην Επιστολή προς Ρωμαίους 6.4-9, ο Παύλος δείχνει ότι ένα δόγμα του πραγματικού ως συμβάντος φέρει προϋποθέσεις εμμένειας, και ότι μπορούμε να εισέλθουμε σε σχέση με το θάνατο μόνο στο βαθμό που και ο Θεός εισέρχεται σε σχέση μαζί του. Η λειτουργία του θανάτου δομεί έτσι το χώρο της θείας μας ισότητας μέσα στο ίδιο το ανθρώπινο στοιχείο:

Πραγματικά, το βάπτισμά μας σημαίνει τη συμμετοχή μας στο θάνατο και στην ταφή του Χριστού. Κι όπως ο Πατέρας Θεός με τη δύναμή του ανέστησε το Χριστό από τους νεκρούς, το ίδιο κι εμείς μπορούμε να ζήσουμε μια νέα ζωή. … Αν λοιπόν, πεθάναμε μαζί με το Χριστό, είμαστε βέβαιοι πως θα ζήσουμε κιόλας μαζί του. Ξέρουμε άλλωστε καλά πως ο αναστημένος Χριστός δε είναι πια υπόδουλος στο θάνατο, γιατί ο θάνατος δεν τον εξουσιάζει πια. Πέθανε αυτός για να νεκρώσει μια για πάντα την αμαρτία με τον σταυρικό του θάνατο, κι η τωρινή του ζωή είναι ζωή κοντά στο Θεό.

Το κείμενο είναι ξεκάθαρο: ο θάνατος ως τέτοιος δεν έχει σημασία για την λειτουργία της σωτηρίας. Λειτουργεί ως προϋπόθεση εμμένειας. Συμμορφωνόμαστε με τον Χριστό στο βαθμό που συμμορφώνεται μαζί μας. Ο σταυρός (έχουμε σταυρωθεί μαζί με το Χριστό) είναι το σύμβολο αυτής της ταυτότητας. Και η συμμόρφωση αυτή είναι εφικτή γιατί ο θάνατος δεν είναι βιολογικό δεδομένο αλλά η σκέψη της σάρκας, ένα από τα ονόματα της οποίας —εξαιρετικά πολύπλοκο, και στο οποίο θα επιστρέψουμε—είναι “αμαρτία.” Ο Παύλος αποκαλεί την εμμενοποίηση αυτή “συμφιλίωση” (“καταλλαγή”): “Παρ’ ότι ήμασταν εχθρικοί με το Θεό, μας συμφιλίωσε μαζί του ο σταυρικός θάνατος του Υιού του· πολύ περισσότερο τώρα που συμφιλιωθήκαμε, η ζωή του θα μας χαρίσει τη σωτηρία” (Ρωμ. 5.10).

Είναι βασικό να μην συγχέουμε την καταλλαγή, τη συμφιλίωση, που είναι η λειτουργία του θανάτου, με τη σωτηρία, που είναι η συμβαντική λειτουργία της ανάστασης. Η πρώτη εμμενοποιεί τις προϋποθέσεις της δεύτερης χωρίς όμως να καθιστά την δεύτερη αναγκαία. Μέσα από τον θάνατο του Χριστού, ο Θεός αποκηρύσσει την υπερβατική του απόσταση από μας. Αίρει τον χωρισμό του μέσα από την συγγένεια και μοιράζεται την θεμελιώδη διάσταση του διαιρεμένου ανθρώπινου υποκειμένου. Έτσι δημιουργεί, όχι το συμβάν, αλλά αυτό που θα αποκαλούσα χώρο του συμβάντος. Ο συμβαντικός χώρος είναι το στοιχείο αυτό που είναι εμμενές σε σχέση με την κατάσταση και που εισέρχεται στη σύνθεση του ίδιου του συμβάντος, συσχετίζοντάς το με αυτή τη μοναδική κατάσταση, αντί με μια άλλη. Ο θάνατος είναι η κατασκευή του συμβαντικού χώρου στο βαθμό που κάνει την ανάσταση (που δεν μπορεί να εξαχθεί από αυτόν) να είναι αυτό που θα έχει απευθυνθεί προς τους ανθρώπους, προς την υποκειμενική τους κατάσταση. Η συμφιλίωση είναι ένα δεδομένο του χώρου, μια εικονική ένδειξη —χωρίς δική της αυτόνομη λειτουργικότητα— του βαθμού στον οποίο η ανάσταση του Χριστού συνίσταται στην εφεύρεση μιας νέας ζωής από τον άνθρωπο. Η ανάσταση και μόνο είναι το δεδομένο του συμβάντος, το οποίο διαγράφει το χώρο και του οποίου η λειτουργία είναι η σωτηρία.

Σε τελική ανάλυση, για να καταλάβουμε τη σχέση ανάμεσα στην καταλλαγή και τη σωτηρία, η οποία είναι εξίσου σχέση ανάμεσα στο θάνατο και τη ζωή, θα πρέπει να καταλάβουμε ότι, για τον Παύλο, υπάρχει μια απόλυτη διάσπαση ανάμεσα στο θάνατο του Χριστού και την ανάστασή του. Γιατί ο θάνατος είναι μια λειτουργία της κατάστασης, μια λειτουργία που εμμενοποιεί τον συμβαντικό χώρο, ενώ η ανάσταση είναι το ίδιο το συμβάν. Εξού και το γεγονός ότι το επιχείρημα του Παύλου είναι ξένο προς κάθε διαλεκτική. Η ανάσταση δεν είναι υπέρβαση, δεν είναι ξεπέρασμα του θανάτου. Ανάσταση και θάνατος είναι δύο διαφορετικές λειτουργίες, των οποίων η σύνδεση δεν εμπεριέχει αναγκαιότητα. Γιατί η ξαφνική εμφάνιση του συμβάντος δεν ακολουθεί ποτέ ως αιτιατό την ύπαρξη ενός συμβαντικού χώρου. Αν και προαπαιτεί συνθήκες εμμένειας, η ξαφνική αυτή εμφάνιση παραμένει παρ’ όλα αυτά κάτι που ανήκει στην τάξη της χάριτος.

Για αυτό και ο Νίτσε σφάλλει τα μέγιστα όταν μεταμορφώνει τον Παύλο σε αρχετυπικό ιερέα, σε ενσάρκωση του μίσους ενάντια στη ζωή που υποτάσσει τη δύναμη. Γνωρίζουμε όλοι καλά την πολεμική:

Ύστερα εμφανίστηκε ο Παύλος…Ο Παύλος, μίσος για τη Ρώμη, για “τον κόσμο” που έγινε σάρκα και ευφυία, ο Εβραίος, ο αιώνιος, εξ’ ορισμού Εβραίος. …Αυτό ήταν το όραμά του στο δρόμο για τη Δαμασκό: συνέλαβε το γεγονός ότι για να απαξιώσει “τον κόσμο” χρειαζόταν την πίστη στην αθανασία, ότι η έννοια της κόλασης θα διαφέντευε ακόμα και τη Ρώμη, ότι με το μεταθανάτιο μπορεί κανείς να σκοτώσει τη ζωή. … Μηδενιστής και Χριστιανός: συνηχούν, και δεν συνηχούν απλώς (Ο Αντίχριστος, #58).

Τίποτε δεν είναι ακριβές στο κείμενο αυτό. Έχουμε ήδη πει αρκετά για να γίνει κατανοητό ότι η “πίστη στην αθανασία” δεν ενδιαφέρει τον Παύλο, που θα προτιμούσε σαφώς περισσότερο να δει την κατάφαση να θριαμβεύει πάνω στην άρνηση, τη ζωή πάνω στο θάνατο, τον νέο άνθρωπο (τον υπεράνθρωπο;) να θριαμβεύει πάνω στον παλιό· για να γίνει αντιληπτό ότι στην περίπτωση ενός ανθρώπου ιδιαίτερα περήφανου για την ρωμαϊκή του υπηκοότητα, το μίσος για τη Ρώμη είναι εφεύρεση του Νίτσε· ότι ο “κόσμος” που για τον Παύλο σταυρώθηκε με τον Ιησού είναι ο ελληνικός κόσμος, η παραμυθητική ολότητα που κατανέμει χώρους και διατάσσει τη σκέψη να συναινέσει με αυτούς, και ότι συνεπώς το ζήτημα για τον Παύλο είναι να επιτραπεί η είσοδος στο ατέρμονο, το μη ολοποιήσιμο συμβάν· τέλος, ότι το να “σκοτώσει τη ζωή” δεν είναι βέβαια ο σκοπός κάποιου που αναρωτιέται με άγρια χαρά: “Άδη, που είναι η νίκη σου;” (Κορ. Ι. 15.55). Το πρόγραμμα του Παύλου μάλλον θα μπορούσε να συνοψιστεί στη διατύπωση: “να σκοτώσουμε το θάνατο.”

Αυτός που απαιτούσε διονυσιακή κατάφαση, αυτός που όπως ο Παύλος, πίστευε ότι ήταν αυτός που έσκιζε την ιστορία του κόσμου στα δύο, που αντικαθιστούσε παντού το “ναι” της ζωής στο “όχι” του μηδενισμού, θα έβρισκε καλύτερη έμπνευση αν παρέθετε αυτό το απόσπασμα: “Γιατί ο Υιός του Θεού, ο Ιησούς Χριστός, που σας κηρύξαμε εγώ, Ο Σιλουανός και ο Τιμόθεος, δεν ήταν “ναι” και “όχι” ταυτόχρονα, αλλά ηταν αυτός που πραγματοποίησε το “ναι” του Θεού (Κορ. ΙΙ. 1.19).

Αυτό αφορά ο Παύλος: όχι τη λατρεία του θανάτου αλλά τη θεμελίωση ενός οικουμενικού “ναι.”

Και παρόμοια, αυτός που ευχήθηκε τον νέο άνθρωπο, πέρα από το καλό και το κακό, πέρα από τελετουργίες και ιερείς, αυτός που θέλησε να εμφανιστεί το υπεράνθρωπο που έχει ήδη ως δυνατότητα η ανθρωπότητα, θα μπορούσε να είχε επικαλεστεί ως σύμμαχό του τον Παύλο, τον Παύλο που αναφωνεί με έντονα νιτσεϊκό τόνο: “Για όσους ανήκουν στον Ιησού Χριστό δεν έχει καμία σημασία ούτε το να κάνεις περιτομή ούτε το να μην κάνεις, αλλά όλοι είναι νέα δημιουργήματα του Θεού” (Γαλ. 6.15).

Ο Νίτσε είναι μάλλον ανταγωνιστής του Παύλου παρά αντίπαλός του. Και οι δύο μοιράζονται την ίδια επιθυμία να εγκαινιάσουν μια νέα εποχή στην ανθρώπινη ιστορία, την ίδια πεποίθηση ότι ο άνθρωπος μπορεί και πρέπει να ξεπεραστεί, την ίδια βεβαιότητα ότι πρέπει να τελειώνουμε με την ενοχή και τον νόμο. Δεν είναι αδερφός του Νίτσε ο Παύλος που δηλώνει: “γιατί αν το έργο της διαθήκης που οδηγούσε στην καταδίκη το συνόδευε λαμπρότητα, πολύ περισσότερη είναι η λαμπρότητα του έργου που οδηγεί στη δικαιοσύνη” (Kορ. ΙΙ.3.9); Μοιράζονται τον ίδιο —συχνά κτηνώδη— συνδυασμό έντασης και τρυφερότητας. Τον ίδιο ευέξαπτο χαρακτήρα. Την ίδια βεβαιότητα ότι έχουν προσωπικά επιλεχθεί. Ο Νίτσε, που αναλύει τους λόγους για τους οποίους είναι “πεπρωμένο” είναι ομόλογος του Παύλου, που ξέρει ότι έχει “επιλεχθεί για το κήρυγμα του Θεού” (Ρωμ. 1.1). Και τέλος, μοιράζονται την ίδια οικουμενικότητα τον ίδιο τρόπο κηρύγματος, την ίδια παγκόσμια περιπλάνηση. Για να θεμελιώσει μια μεγαλόσχημη (ακόμα και “πολύ μεγαλόσχημη”, όπως λέει, πολιτική), ο Νίτσε αμφισβητεί τα αποθέματα όλων των λαών, κηρύσσει τον εαυτό του Πολωνό, θέλει να εισέλθει σε συμμαχία με τους Εβραίους, γράφει στον Μπίσμαρκ…Και για να μη καταλήξει έγκλειστος σε καμία τοπική ομάδα ή επαρχιακή κάστα, ο Παύλος ταξιδεύει σε όλη την αυτοκρατορία και διαψεύδει όσους θέλουν να του κολλήσουν μια ταμπέλα: “Είμαι υπεύθυνος και για τους Έλληνες και για τους βάρβαρους, και για τους σοφούς και για τους μωρούς” (Ρωμ. 1.14).

Η αλήθεια είναι ότι και οι δυο τους έφεραν την αντιφιλοσοφία στο σημείο όπου δεν αποτελεί πλέον κριτική, οσοδήποτε ριζοσπαστική, της παραξενιάς και της μικρότητας του κάθε μεταφυσικού ή σοφού. Το διακύβευμα είναι σαφώς σοβαρότερο: είναι το να δημιουργηθεί δια μέσω του συμβάντος η απροϋπόθετη κατάφαση της ζωής ενάντια στη βασιλεία του θανάτου και της άρνησης. Το να γίνει κανείς αυτός που, Παύλος ή Ζαρατούστρα, προεικονίζει χωρίς να δειλιάσει τη στιγμή που “ο θάνατος καταπίνεται απ’ τη νίκη” [κατεπόθη ο θάνατος εις νίκος]” (Κορ. 1.15.54).

Παρά την εγγύτητά του με τον Νίτσε από αυτή τη σκοπιά, ο Παύλος δεν είναι ο διαλεκτικός στοχαστής που συχνά θεωρείται ότι είναι. Δεν τίθεται για αυτόν θέμα της άρνησης του θανάτου μέσω της διαφύλαξής του, αλλά διάλυσης του, κατάργησής του. Ούτε είναι ο Παύλος, όπως είναι ο πρώιμος Χάιντεγκερ, εκρπόσωπος του είναι-προς-τον-θάνατο και του πεπερασμένου. Στο διαιρεμένο υποκείμενο, το κομμάτι του είναι-προς-τον-θάνατο είναι αυτό που εξακολουθεί να λέει “΄όχι”, αυτό που δεν επιθυμεί να αφήσει τον εαυτό του να παρασυρθεί από το κατ’ εξαίρεσιν “αλλά” της χάριτος, του συμβάντος, της ζωής.

Στο τέλος, για τον Παύλο το συμβάν-Χριστός δεν είναι τίποτε άλλο από την ανάσταση. Εξαλείφει την αρνητικότητα, και αν, όπως ήδη είπαμε, προαπαιτείται ο θάνατος για την κατασκευή του χώρου του συμβάντος, η ανάσταση παραμένει παρ’ όλα αυτά καταφατική δράση που δεν μπορεί να αναχθεί στον ίδιο το θάνατο.

Ο Χριστός έχει εξαχθεί εκ νεκρών. Αυτή η εξαγωγή από τον χώρο της θνησιμότητας θεμελιώνει ένα σημείο όπου ο θάνατος χάνει τη δύναμή του. Εξαγωγή, αφαίρεση, αλλά όχι άρνηση: “Αν λοιπόν πεθάναμε μαζί με το Χριστό, είμαστε βέβαιοι πως θα ζήσουμε κιόλας μαζί του. Ξέρουμε άλλωστε καλά πως ο αναστημένος Χριστός δεν είναι πια υπόδουλος στο θάνατο, γιατί ο θάνατος δεν τον εξουσιάζει πια” (Ρωμ. 6.8-9).

Ο θάνατος, ως ανθρώπινος χώρος του Υιού δεν είναι παρά αδυναμία όταν υποτάσσεται στη συμβαντική δοκιμασία της ανάστασης. Η ανάσταση προκύπτει ξαφνικά μέσα από τη δύναμη του θανάτου, όχι μέσω της άρνησής του.

Θα μπορούσε να ειπωθεί: Το συμβάν-Χριστός, το γεγονός ότι γεννήθηκε αυτός ο συγκεκριμένος υιός, μέσα από τη δύναμη του θάνατου, ταυτοποιεί αναδρομικά το θάνατο ως μονοπάτι, ως διάσταση του υποκειμένου, και όχι ως κατάσταση πραγμάτων. Ο θάνατος δεν είναι πεπρωμένο αλλά επιλογή, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι μπορούμε να αποκτήσουμε, μέσα από την αφαίρεση του θανάτου, την εκλογή της ζωής. Και έτσι, ακριβολογώντας, δεν υπάρχει είναι-προς-τον-θάνατο· υπάρχει μόνο το μονοπάτι του θανάτου που εισέρχεται μέσα στην διαιρεμένη σύσταση κάθε υποκειμένου.

Αν η ανάσταση είναι η καταφατική αφαίρεση από το μονοπάτι του θανάτου, τότε θα πρέπει να κατανοήσουμε το πώς, στα μάτια του Παύλου, αυτό το ριζικά μοναδικό γεγονός παρέχει τη βάση ενός οικουμενισμού. Τι είναι αυτό στην ανάσταση, στο “εκ των νεκρών” που έχει τη δύναμη να αίρει τις διαφορές; Γιατί, αν ο άνθρωπος ανασταίνεται, ακολουθεί ως λογική συνέπεια ότι δεν υπάρχει ούτε Έλληνας ούτε Ιουδαίος, ούτε άνδρας ούτε γυναίκα, ούτε δούλος ούτε ελεύθερος;

Το αναστάσιμο είναι αυτό που μας εισάγει σε συγγένεια, και που περιλαμβάνει τον εαυτό του στην γενικευτική διάσταση του Υιού. Είναι ουσιώδες να θυμηθούμε ότι για τον Παύλο, ο Χριστός δεν είναι ταυτόσημος με το Θεό, ότι το κήρυγμά του δεν προϋποθέτει Τριαδική ή ουσιοκρατική θεολογία. Εντελώς πιστός προς το καθαρό συμβάν, ο Παύλος περιορίζεται στην μεταφορά της “αποστολής του υιού.” Συνεπώς, για τον Παύλο δεν είναι το ατέρμονο που πεθαίνει στον σταυρό. Σίγουρα, η κατασκευή του συμβαντικού χώρου προϋποθέτει ότι ο γιός που μας στάλθηκε, και που δίνει τέλος στην άβυσσο της υπέρβασης, είναι εμμενής ως προς το μονοπάτι της σάρκας, του θανάτου, όλων των διαστάσεων του ανθρώπινου υποκειμένου. Αυτό δεν συνεπάγεται με κανένα τρόπο ότι ο Χριστός είναι η ενσάρκωση ενός Θεού, ή ότι πρέπει να τον αντιληφθούμε ως το γίγνεσθαι-πεπερασμένο του ατέρμονου. Η σκέψη του Παύλου αποσυνθέτει την ενσάρκωση μέσα στην ανάσταση.

Παρ’ όλα αυτά, αν και η ανάσταση δεν είναι “ο Γολγοθάς του Απόλυτου”, αν και δεν θέτει σε λειτουργία καμία διαλεκτική της ενσάρκωσης του Πνεύματος, παραμένει αληθές ότι αίρει τις διαφορές προς όφελος μιας ριζοσπαστικής οικουμενικότητας, και ότι το συμβάν απευθύνεται σε όλους χωρίς εξαίρεση, ή διαιρεί αδιαμφισβήτητα το κάθε υποκείμενο. Αυτή είναι η εκθαμβωτική καινοτομία σε σχέση με το ρωμαϊκό κόσμο. Μπορεί να διαλευκανθεί μόνο δια μέσω της επισταμένης εξέτασης των ονομάτων του θανάτου και των ονομάτων της ζωής. Αλλά το πρώτο ανάμεσα στα ονόματα του θανάτου είναι ο Νόμος.

Σημείωση

[9] Σ.τ.Μ: Έχω τροποποιήσει την αρχική μετάφραση στα νέα ελληνικά.

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
!-