Η οικουμενικότητα και η διάβαση των διαφορών

Η οικουμενικότητα και η διάβαση των διαφορών

Το ότι η ελπίδα είναι η καθαρή μορφή της υπομονής του υποκειμένου, η συμπερίληψη του εαυτού στην οικουμενικότητα του κηρύγματος, δεν υπονοεί με κανένα τρόπο ότι πρέπει να αγνοούμε ή να απορρίπτουμε τις διαφορές. Γιατί αν και σε ό,τι αφορά τη συγκρότηση του συμβάντος, όντως δεν υπάρχει “ούτε Έλληνας ούτε Ιουδαίος”, το γεγονός είναι ότι υπάρχουν Έλληνες και Ιουδαίοι. Το ότι κάθε διαδικασία αλήθειας ισοπεδώνει τις διαφορές, εκδιπλώνοντας ατέρμονα μια καθαρά γενολογική πολλαπλότητα, δεν μας επιτρέπει να ξεχάσουμε το γεγονός ότι, μέσα στην κατάσταση (ας την πούμε “κόσμο”) υπάρχουν διαφορές. Μπορεί ακόμα και να πει κάποιος ότι δεν υπάρχει τίποτε άλλο.

Η οντολογία που εξυπακούεται από το κήρυγμα του Παύλου πριμοδοτεί τα μη όντα απέναντι στα όντα, ή μάλλον ισχυρίζεται ότι, για το υποκείμενο μιας αλήθειας, αυτό που υπάρχει θεωρείται γενικά από τις εγκαθιδρυμένες λογοθετικές πρακτικές ως μη υπάρχον, ενώ αντιστρόφως, τα όντα που έχουν αξία για τις πρακτικές αυτές είναι μη υπάρχοντα για το υποκείμενο. Παρ’ όλα αυτά, αυτά τα ανύπαρκτα υποκείμενα, αυτές οι δοξασίες, τα έθιμα, οι διαφορές, είναι αυτά προς στα οποία απευθύνεται η οικουμενικότητα· αυτά προς τα οποία κατευθύνεται η αγάπη· τέλος, αυτά που πρέπει να διασχιστούν ώστε να δομηθεί η ίδια η οικουμενικότητα ή ώστε η γενολογικότητα [généricité] του αληθούς να εκδιπλωθεί εμμενώς. Κάθε άλλη στάση θα απέδιδε την αλήθεια όχι στην εργασία της αγάπης (που είναι ενότητα σκέψης και δύναμης), αλλά στον εγκλεισμό του μυστικιστικού τέταρτου λόγου της επιφοίτησης. Ο Παύλος, οποίος επιθυμεί να διαβεβαιώσει την μεταβίβαση των χαρμόσυνων νέων σε όλη την επικράτεια της αυτοκρατορίας, δεν επιθυμεί να δει ένα τέτοιο λόγο να μονοπωλεί και να αποστειρώνει το συμβάν.

Αυτός είναι ο λόγος που ο Παύλος, ο απόστολος των εθνών, δεν αρνείται απλώς να στιγματίσει τις διαφορές και τα έθιμα αλλά αναλαμβάνει να τα συστεγάσει έτσι ώστε η διαδικασία της ουσιαστικής απόρριψής τους να περνάει από μέσα τους. Η προσπάθεια ανίχνευσης νέων διαφορών, νέων ιδιαιτεροτήτων στις οποίες θα μπορούσε να εκτεθεί το οικουμενικό οδηγεί τον Παύλο πέρα από τον συμβαντικό χώρο με την στενή έννοια (τον Εβραϊκό χώρο), και τον ενθαρρύνει να εκτοπίσει την εμπειρία ιστορικά, γεωγραφικά, και οντολογικά. Για αυτό και έχουμε μια ιδιαίτερα χαρακτηριστική παρτιζάνικη τονικότητα, η οποία συνδυάζει την οικειοποίηση των ιδιαιτεροτήτων και την σταθερότητα των αρχών, την εμπειρική ύπαρξη διαφορών και την ουσιαστική τους μη ύπαρξη —ο συνδυασμός όμως πραγματώνεται σύμφωνα με μια διαδοχή προβλημάτων που απαιτούν επίλυση και όχι δια μέσω μιας άμορφης σύνθεσης. Το σχετικό εδάφιο είναι φορτισμένο με αξιοπρόσεχτη ένταση:

Είμαι ελεύθερος, χωρίς εξάρτηση από κανέναν· κι όμως έκανα τον εαυτό μου σκλάβο όλων για να κερδίσω όσο το δυνατό πιο πολλούς. Ανάμεσα στους Ιουδαίους συμπεριφέρθηκα σαν Ιουδαίος για να τους κερδίσω για το Χριστό· κι ενώ εγώ ο ίδιος δεν είμαι πια κάτω από την εξουσία του νόμου, ανάμεσα σ’ αυτούς που είναι συμπεριφέρθηκα σαν να ήμουν και εγώ, για να τους κερδίσω για το Χριστό. Παρόμοια, όταν βρισκόμουν μ’ αυτούς που αγνοούν τον Μωσαϊκό νόμο, για να τους κερδίσω ζούσα και γω σαν ξένος προς τον νόμο, χωρίς αυτό να σημαίνει πως δεν υπακούω στο νόμο του Θεού, αφού είμαι δεμένος με τον νόμο του Χριστού. Με όσους έχουν αδύνατη πίστη, έγινα το ίδιο, για να κερδίσω τους αδύνατους στην πίστη. Για τους πάντες, έγινα τα πάντα (Κορ. Ι.9.19-22).

Δεν πρόκεται για ένα οπορτουνιστικό κείμενο, αλλά για παράδειγμα αυτού που οι Κινέζοι κομμουνιστές θα αποκαλέσουν “μαζική γραμμή” [12], ιδέα που αποκτά την τελική της έκφραση στην αρχή του να “υπηρετούμε το λαό.” Συνίσταται στην υπόθεση ότι, οποιαδήποτε και αν είναι τα έθιμα και οι δοξασίες ενός λαού, η σκέψη του, όταν την αδράξει η μετασυμβαντική εργασία μιας αλήθειας, γίνεται ικανή να διασχίσει και να υπερβεί αυτές τις δοξασίες και τα έθιμα χωρίς να χρειάζεται να εγκαταλειφθούν οι διαφορές που τού επιτρέπουν να αναγνωρίζει τον εαυτό του ως λαό μέσα στον κόσμο.

Αλλά για να αδράξει το λαό μια αλήθεια, είναι απαραίτητο η οικουμενικότητα να μην παρουσιάζεται κάτω από το ένδυμα της ιδιαιτερότητας. Οι διαφορές μπορούν να υπερκεραστούν μόνο αν η καλή θέληση σε ό,τι αφορά έθιμα και δοξασίες παρουσιαστεί σαν αδιαφορία που ανέχεται τις διαφορές. Η μόνη υλική δοκιμασία αυτής της αδιαφορίας βρίσκεται, όπως λέει ο Παύλος, στο να μπορεί κάποιος να υιοθετεί ο ίδιος αυτές τις διαφορετικές δοξασίες και τα έθιμα. Εξού και η εντονότατη διστακτικότητα του Παύλου για κάθε κανόνα και κάθε έθιμο που θα αναλάμβανε το ρόλο μιας οικουμενικής συστράτευσης, κάνοντας τον ίδιο τον οικουμενισμό φορέα διαφορών και ιδιαιτεροτήτων.

Φυσικά, οι πιστοί που ανήκουν σε μικρούς Χριστιανικούς πυρήνες ρωτούν συνεχώς τον Παύλο για το τι είναι σωστό να πιστεύουν σε ό,τι αφορά την ενδυμασία των γυναικών, τις σεξουαλικές σχέσεις, τα επιτρεπόμενα και απαγορευμένα φαγητά, το ημερολόγιο, την αστρολογία, κλπ. Είναι άλλωστε στη φύση του ανθρώπινου ζώου, όπως αυτό καθορίζεται μέσα από δίκτυα διαφορών, να αρέσκεται να θέτει ερωτήματα αυτού του τύπου, ακόμα και να νομίζει ότι μόνο αυτά είναι σημαντικά. Αντιμέτωπος με αυτό τον ορυμαγδό προβλημάτων, απομακρυσμένων από ό,τι, καθορίζει το Χριστιανικό υποκείμενο κατά τον ίδιο, ο Παύλος επιδεικνύει μια άκαμπτη ανυπομονησία: “Αν προτίθεται κάποιος να φιλονικήσει, εμείς δεν έχουμε τέτοιες συνήθειες” (Κορ. Ι.11.16).[13]  Είναι ύψιστης σημασίας για το πεπρωμένο της οικουμενικής διεργασίας το να διαχωρίσει τη θέση της από τις συγκρούσεις δοξασιών και τις εντάσεις ανάμεσα σε εθιμικές διαφορές. Το βασικό δόγμα είναι “μη εις διακρίσεις διαλογισμόν” —“μην συνδιαλέγεστε με διαφορετικές γνώμες” (Ρωμ. 14.1).

Αυτό το πρόταγμα είναι ακόμη περισσότερο εντυπωσιακό δεδομένου του ότι η “διάκρισις” σημαίνει κυρίως “ικανότητα να διακρίνει κανείς τις διαφορές”. Ο Παύλος λοιπόν είναι ταγμένος στο πρόταγμα να μην διακυβευθεί η διαδικασία αλήθειας με το να εμπλακεί στο δίχτυ των απόψεων και των διαφορών. Φυσικά και μπορεί η φιλοσοφία να διαλεχθεί με τις απόψεις· για τον Σωκράτη, αυτό άλλωστε είναι που την καθορίζει. Αλλά το Χριστιανικό υποκείμενο δεν είναι φιλόσοφος, και η πίστη δεν είναι ούτε ζήτημα άποψης, ούτε ζήτημα της κριτικής μιας άποψης. Η Χριστιανική στράτευση θα πρέπει να διασχίσει τις εγκόσμιες διαφορές και να αποφύγει κάθε σχολαστικιστική εμπλοκή με τα έθιμα.

Ο Παύλος, προφανώς ανυπόμονος να επιστρέψει στο θέμα της ανάστασης, αλλά επίσης προσεκτικός ώστε να μην αποξενώσει τους συντρόφους του, μπαίνει σε μεγάλο κόπο για να εξηγήσει ότι το τι τρώει κάποιος, η συμπεριφορά ενός υπηρέτη, οι αστρολογικές υποθέσεις, και τέλος το να είναι κάποιος Ιουδαίος, Έλληνας, ή οτιδήποτε άλλο, όλα αυτά μπορούν και πρέπει να γίνουν αντιληπτά ως ταυτόχρονα εξωγενή σε σχέση με την τροχιά μιας αλήθειας και συμβατά με αυτή:

Για παράδειγμα, ένας πιστεύει πως μπορεί να φάει απ’ όλα, ενώ κάποιος άλλος, που έχει αυθεντική πίστη, τρώει μόνο χόρτα. Αυτός που τρώει απ’ όλα, ας μην περιφρονεί εκείνον που δεν τρώει· κι εκείνος που δεν τρώει, ας μην κατακρίνει εκείνον που τρώει…Άλλοι κάνουν διάκριση ανάμεσα στις μέρες, ενώ άλλοι τις θεωρούν όλες ίδιες. Ας κάνει ο καθένας ό,τι νομίζει σωστό (Ρωμ. 14.2-5).

Ο Παύλος προχωρά πολύ σ’ αυτή την κατεύθυνση, και έτσι είναι παράξενο να τον βλέπεις να κατηγορείται για σεκταριστικό ηθικισμό. Το αντίθετο συμβαίνει, μια και τον βλέπουμε να ανθίσταται διαρκώς σε απαιτήσεις να θεσπιστούν απαγορεύσεις, τελετές, έθιμα, επαίτιοι. Δεν διστάζει να πει “στην πραγματικότητα, όλα τα πράγματα είναι καθαρά [πάντα καθαρά]” (Ρωμ. 14.20). Και πάνω από όλα, διαφωνεί με την ηθική κρίση, η οποία στα μάτια του υπεκφεύγει σε σχέση με το “για όλους” του συμβάντος: “Γιατί λοιπόν εσύ, ο ασθενικός στην πίστη, κατακρίνεις τον αδερφό σου; Κι εσύ ο ισχυρός στην πίστη, γιατί περιφρονείς τον αδερφό σου;…Γι’ αυτό λοιπόν, ας σταματήσουμε να κατακρίνουμε τους άλλους” (Ρωμ. 14.10-13).

Στο τέλος, η αποστομωτική αρχή που προτείνεται από αυτό τον “ηθικολόγο” θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: τα πάντα επιτρέπονται (“πάντα εξέστιν”, Κορ. Ι.1023). Ναι, μέσα στην τάξη των ιδιαιτεροτήτων, τα πάντα επιτρέπονται. Γιατί αν οι διαφορές είναι η ύλη του κόσμου, αυτός είναι ο μόνος τρόπος να μπορέσει η μοναδικότητα που αρμόζει στο υποκείμενο της αλήθειας —μοναδικότητα που περιλαμβάνεται η ίδια στο γίγνεσθαι του οικουμενικού— να διατρήσει την ύλη αυτή. Δεν υπάρχει ανάγκη να κρίνουμε ή να προσπαθούμε να αποψιλώσουμε τα υλικά δεδομένα για να επιτευχθεί η διάτρησή τους· μάλλον το αντίθετο συμβαίνει στην πραγματικότητα.

Το ότι οι εθιμικές ή οι επιμέρους διαφορές πρέπει να αφεθούν ήσυχες από τη στιγμή που τις φέρνουμε σε επαφή με το οικουμενικό κήρυγμα και τις στρατευμένες συνέπειες της πίστης (που σημαίνει ότι ως αμαρτία λογίζεται μόνο η ασυνέπεια ως προς την πίστη, ή “οτιδήποτε δεν πηγάζει από την πίστη” [Ρωμ. 14.23]) είναι κάτι που μπορεί να αξιολογηθεί καλύτερα αν αναλογιστούμε δύο παραδείγματα. Πρόκειται για τις περιπτώσεις για τις οποίες ο Παύλος έχει κατηγορηθεί για σεκταριστικό ηθικισμό, αν όχι για κάτι χειρότερο: αυτές των γυναικών και των Εβραίων.

Έχει συχνά υποστηριχτεί ότι η παυλική διδασκαλία εγκαινίασε την εποχή των Χριστιανικών πηγών του αντισημιτισμού. Αλλά εκτός αν θεωρεί κάποιος ότι η ρήξη με την θρησκευτική ορθοδοξία μέσω της δημιουργίας, εκ των έσω, μιας μοναδικής σε χαρακτήρα αίρεσης αποτελεί μορφή ρατσισμού —κάτι το οποίο, αν λάβουμε υπόψη τα δεδομένα, αποτελεί αφόρητη αναδρομική υπερβολή— τότε θα πρέπει να παραδεχτεί ότι δεν υπάρχει τίποτε που να προσεγγίζει οποιαδήποτε μορφή αντισημιτισμού στα γραπτά του Παύλου.

Η κατηγορία της “Θεοκτονίας”, η οποία, είναι αλήθεια, επιβαρύνει τους Εβραίους με μια αβάσταχτη μυθολογική ενοχή, είναι εντελώς απούσα από τον λόγο του Παύλου, για λόγους ταυτόχρονα ανεκδοτολογικούς και ουσιώδεις. Ανεκδοτολογικούς γιατί σε κάθε περίπτωση —έχουμε ήδη εξηγήσει το γιατί— η ιστορική και κρατική διαδικασία της εκτέλεσης του Ιησού, και άρα η κατανομή ευθυνών για το θέμα, δεν έχει κανένα ενδιαφέρον για τον Παύλο, για τον οποίο μόνο η ανάσταση έχει σημασία. Βασικούς γιατί, προηγούμενη κατά πολύ χρονικά της Τριαδικής θεολογίας, η σκέψη του Παύλου δεν βασίζεται με κανένα τρόπο στην ιδέα της ουσιαστικής ταυτότητας Χριστού και Θεού, και έτσι δεν υπάρχει τίποτε στον Παύλο που να ανταποκρίνεται στο θυσιαστικό μοτίφ του εσταυρωμένου Θεού.

Είναι μάλλον τα Ευαγγέλια, και κυρίως το τελευταίο, αυτό του Ιωάννη, που διαχωρίζουν την ιδιαιτερότητα των Ιουδαίων και που εμμένουν στη διαίρεση Χριστιανών και Εβραίων. Μετά τον μακροχρόνιο πόλεμο των Ιουδαίων ενάντια στην ρωμαϊκή κατοχή, αυτή η κίνηση μάλλον βοήθησε να εξασφαλιστεί η καλή πίστη των αυτοκρατορικών αρχών, αλλά ήδη εργάζεται για να απομακρύνει την Χριστιανική πρόταση από τον οικουμενικό της προορισμό, προλειαίνοντας το έδαφος για το διαφοροποιητικό καθεστώς εξαιρέσεων και αποκλεισμών.

Δε βρίσκουμε τίποτε ανάλογο στον Παύλο. Η σχέση του με την ιουδαϊκή ιδιαιτερότητα είναι ουσιαστικά θετική. Έχοντας συναίσθηση του βαθμού στον οποίο ο συμβαντικός χώρος παραμένει, γενεαλογικά και οντολογικά, μέρος της κληρονομιάς του βιβλικού μονοθεϊσμού, φτάνει στο σημείο να δίνει στους Εβραίους ένα είδους πρωτοκαθεδρίας όταν οριοθετεί την οικουμενικότητα του κηρύγματος. Για παράδειγμα, “δόξα, τιμή, και ειρήνη προσμένουν όποιον κάνει το καλό, πρώτα τον Ιουδαίο αλλά και τον εθνικό” (Ρωμ. 2.10).

“Πρώτα τον Ιουδαίο [Ιουδαίοι πρώτον]”: αυτό ακριβώς οριοθετεί την πρωτοκαθεδρία της Εβραϊκής διαφοράς στην κίνηση που διανύει όλες τις διαφορές ώστε να δομηθεί το οικουμενικό. Για αυτό ο Παύλος δεν θεωρεί απλά προφανή την ανάγκη να γίνει κανείς “Ιουδαίος ανάμεσα στους Ιουδαίους”, αλλά επικαλείται την Εβραϊκότητά του με σθένος ώστε να θεμελιώσει το γεγονός ότι οι Ιουδαίοι συμπεριλαμβάνονται στην οικουμενικότητα της Επαγγελίας: “Έπειτα απ’ όλα αυτά αναρωτιέμαι: μήπως ο Θεός απέρριψε το λαό του; Αποκλείεται! Γιατί και εγώ είμαι Ισραηλίτης, απόγονος του Αβραάμ, από τη φυλή Βενιαμίν. Δεν απέρριψε, λοιπόν, ο Θεός τον λαό του, που από παλιά τον είχε ξεχωρίσει και αγαπήσει” (Ρωμ. 11.1).

Φυσικά, ο Παύλος αντιμάχεται όλους εκείνους που θέλουν να υποτάξουν την μετασυμβαντική οικουμενικότητα στην Ιουδαϊκή ιδιαιτερότητα. Ελπίζει με θέρμη να “ελευθερωθεί από τους άπιστους της Ιουδαίας” (Ρωμ. 15.31). Είναι το ελάχιστο που θά ’πρεπε να περιμένει κανείς από κάποιον που καθορίζει την πίστη του μόνο μέσα από το αποτέλεσμα της κατάρρευσης των εθιμικών και κοινοτικών διαφορών. Με κανένα όμως τρόπο δεν πρόκειται για κρίση σε βάρος των Ιουδαίων ως τέτοιων, ιδιαίτερα εφόσον τελικά η πεποίθηση του Παύλου, σε αντίθεση με αυτή του Ιωάννη, είναι ότι “θα σωθεί κι ολόκληρος ο Ισραήλ” (Ρωμ. 11.26).

Η αλήθεια είναι ότι ο Παύλος ενεργοποιεί ένα νέο λόγο στα πλαίσια μιας διαρκούς και ευφυούς στρατηγικής μετατόπισης του ιουδαϊκού λόγου. Ήδη παρατηρήσαμε ότι οι αναφορές στην Παλαιά Διαθήκη είναι τόσο άφθονες στα κείμενα του Παύλου όσο είναι απούσες οι αναφορές στα λεγόμενα του Χριστού. Το μέλημα του Παύλου δεν είναι προφανώς η κατάργηση της ιουδαϊκής ιδιαιτερότητας, την οποία διαρκώς αναγνωρίζει ως αρχή ιστορικότητας του συμβάντος, αλλά η εσωτερική της αναζωπύρωση μέσω όλων όσων είναι ικανή σε σχέση με τον νέο λόγο, και άρα με το νέο υποκείμενο. Για τον Παύλο, η Εβραϊκότητα γενικότερα, και η Γραφή πιο συγκεκριμένα, μπορούν και πρέπει να υποκειμενοποιηθούν.

Η διαδικασία αυτή βρίσκει τη βάση της στην αντίθεση μεταξύ της μορφής του Μωυσή και αυτή του Αβραάμ. Ο Παύλος δεν συμπαθεί ιδιαίτερα τον Μωυσή, τον άνθρωπο του γράμματος και του νόμου. Αντίθετα, ταυτίζεται πρόθυμα με τον Αβραάμ, για δύο πολύ σημαντικούς λόγους. Και οι δύο περιέχονται σε ένα εδάφιο από την επιστολή προς Γαλάτες (3.6): “Το ίδιο και ο Αβραάμ, σύμφωνα με τη Γραφή, ‘πίστεψε στο Θεό, και γι’ αυτή του την πίστη ο Θεός τον αναγνώρισε δίκαιο.’ Μάθετε λοιπόν, ποιοι είναι γνήσιοι απόγονοι του Αβραάμ· είναι όσοι εμπιστεύονται στο Θεό όπως εκείνος. Και η Γραφή, προβλέποντας πως ο Θεός θα σώσει τα έθνη με την πίστη, έδωσε από πριν στον Αβραάμ το ελπιδοφόρο μήνυμα ότι ‘θα ευλογηθούν στο πρόσωπό του όλα τα έθνη.’ Συνεπώς, όσοι εμπιστεύονται στο Θεό ευλογούνται μαζί με τον πιστό Αβραάμ.”

Βλέπει κανείς εδώ την αποφασιστική σημασία του Αβραάμ για τον Παύλο. Πρώτον γιατί εκλέχθηκε από το Θεό καθαρά λόγω της πίστης του, πριν τον νόμο (τον οποίο παρέλαβε ο Μωυσής, όπως σημειώνει ο Παύλος, “τετρακόσια τριάντα χρόνια αργότερα”)· δεύτερον, γιατί η υπόσχεση που συνοδεύει την εκλογή του αφορά “όλα τα έθνη”, και όχι απλά τους Ιουδαίους απογόνους. Έτσι ο Αβραάμ προεικονίζει αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε οικουμενισμό του ιουδαϊκού χώρου. Με άλλα λόγια, προεικονίζει τον Παύλο. Ιουδαίος ανάμεσα στους Ιουδαίους, και περήφανος για αυτό, ο Παύλος επιθυμεί μόνο να μας θυμίσει ότι είναι παράλογο να θεωρεί κανείς τον εαυτό του ιδιοκτήτη του Θεού· ένα συμβάν όπου διακυβεύεται ο θρίαμβος της ζωής επί του θανάτου ενεργοποιεί το “για όλους” μέσα από το οποίο συντηρείται το Ένα του γνήσιου μονοθεϊσμού· κι αυτό ανεξάρτητα από τις κοινοτιστικές μορφές που υιοθετούνται από τον ένα ή τον άλλο. Σ’ αυτή την υπενθύμιση, για άλλη μια φορά, οι Γραφές παίζουν τον ρόλο τους: “Μας κάλεσε όχι μόνο από τον ιουδαϊκό λαό, αλλά και από τους εθνικούς, όπως λέει και στο βιβλίο του Ωσπέ: ‘Θα ονομάσω λαό μου αυτούς που δεν είναι λαός μου, κι αγαπημένους μου αυτούς που δεν είχα αγαπήσει’” (Ρωμ. 9.24).

Σε ό,τι αφορά τις γυναίκες, είναι εξίσου ψευδές, αν και υποστηρίζεται συχνά, ότι ο Παύλος είναι ο ιδρυτής ενός χριστιανικού μισογυνισμού. Δεν θα υποστηρίξουμε ότι ο Παύλος, που δεν επιθυμεί ατελείωτες έριδες γύρω από έθιμα και δοξασίες (γιατί αυτό θα διακύβευε την υπέρβαση του οικουμενικού μέσα από τις κοινοτιστικές διαιρέσεις) δηλώνει για τις γυναίκες πράγματα που θα φαινόντουσαν ορθά σήμερα. Αλλά αν λάβουμε όλες τις παραμέτρους υπόψη, υπάρχει κάτι παράλογο στην επιθυμία να τον δικάσουμε μπροστά στην ολομέλεια του σύγχρονου φεμινισμού. Η μόνη ερώτηση που αξίζει τον κόπο να θέσει κανείς είναι αν ο Παύλος, δεδομένων των συνθηκών της εποχής του, είναι προοδευτικός ή αντιδραστικός σε ό,τι αφορά την θέση των γυναικών.

Σε κάθε περίπτωση, ένας αποφασιστικός παράγοντας είναι ότι ο Παύλος προτίθεται, ενόψει της θεμελιώδους πρότασης που ισχυρίζεται ότι “δεν υπάρχει άντρας ή γυναίκα” μέσα στο στοιχείο της πίστης, να επιτρέψει στις γυναίκες τη συμμετοχή σε συγκεντρώσεις πιστών και τη διακήρυξη του συμβάντος. Ως στρατευμένος οραματιστής, ο Παύλος καταλάβαινε τα αποθέματα ενέργειας που θα μπορούσε να ενεργοποιήσει αυτή η ίση συμμετοχή. Δεν επιθυμούσε να στερηθεί της παρουσίας της “αγαπητής Περσίδας, που τόσα πολλά έχει προσφέρει στο έργο του Κυρίου” (Ρωμ. 16.12), ούτε της Ιουλίας, ούτε της αδερφής του Νηρέα.

Έτσι φαίνεται ότι το πρόβλημα για τον Παύλο είναι η συμφιλίωση —ανάλογα με τις συνθήκες— αυτής της απαίτησης με την προφανή και μεγάλων διαστάσεων ανισότητα που επιβάρυνε τις γυναίκες στον αρχαίο κόσμο, χωρίς όμως οι διαφωνίες για το θέμα αυτό να παρεμποδίζουν την κίνηση της οικουμενικοποίησης.

Η τεχνική του Παύλου συνίσταται συνεπώς στην εκ των υστέρων συμμετρικοποίηση. Αρχικά, ο Παύλος θα παραδεχτεί αυτό που κανείς στην εποχή του δεν είναι πρόθυμος να αμφισβητήσει —για παράδειγμα, την εξουσία του άντρα απέναντι στη σύζυγό του. Εξού και η πρόταση “Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της η ίδια, αλλά ο άντρας της” (Κορ. Ι.7.4). Φρίκη! Ναι, αλλά για να παρεισφρύσει έμμεσα σ’ αυτή την αρχή ανισότητας μια υπενθύμιση ότι σημασία έχει το οικουμενικό γίγνεσθαι μιας αλήθειας, το απόφθεγμα θα αδρανοποιηθεί, τρόπον τινά, μέσα από την αντιστροφή του κατά τη συνέχεια. Γιατί το κείμενο συνεχίζει, και αυτή η συνέχεια πάντα πρέπει επίσης να αναφέρεται: “παρόμοια και ο άντρας δεν εξουσιάζει το σώμα του ο ίδιος, αλλά η γυναίκα του” (Κορ. Ι.7.4).

Τελικά, το εγχείρημα του Παύλου —το οποίο, σε τελική ανάλυση θα πρέπει να το θεωρήσουμε προοδευτική καινοτομία—συνίσταται στο να αναγκαστεί ο οικουμενικός εξισωτισμός να περάσει μέσα από την αντιστρεψιμότητα της άνισης εξουσίας. Αυτό τού επιτρέπει άμεσα να αποφύγει τις έριδες σε ό,τι αφορά την εξουσία (την οποία λαμβάνει ως δεδομένη εξ αρχής) και να προλειάνει την παγκόσμια κατάσταση έτσι ώστε να μπορεί η οικουμενικότητα με τη σειρά της να επηρεάσει τις επιμέρους διαφορές — στην περίπτωση αυτή, τη διαφορά μεταξύ των φύλων.

Εξού και μια τεχνική εξισορρόπησης, η οποία χαρακτηρίζει χωρίς εξαίρεση όλες τις παρεμβάσεις του Παύλου σε ό,τι αφορά τις γυναίκες. Ας πάρουμε τον γάμο, για παράδειγμα. Προφανώς, ο Παύλος ξεκινά με τον κανόνα ανισότητας: “δίνω εντολή…η γυναίκα να μην χωρίζει από τον άντρα της” (Κορ. Ι.7.10). Αλλά αμέσως συμπληρώνει: “Και ο άντρας να μη διώχνει τη γυναίκα του”.

Ας αναλογιστούμε ένα ζήτημα το οποίο, στην Ισλαμική του εκδοχή, έχει μια κάποια επικαιρότητα. Θα πρέπει οι γυναίκες να καλύπτουν τα μαλλιά τους όταν είναι σε δημόσιο χώρο; Αυτή είναι προφανώς η άποψη όλων στον κόσμο της ανατολής, όπου προσπαθεί να ιδρύσει στρατευμένες ομάδες ο Παύλος. Για τον Παύλο, αυτό που έχει σημασία είναι η γυναίκα να “προσεύχεται ή να προφητεύει” (το ότι μια γυναίκα είναι ικανή “προφητείας” —δηλαδή, για τον Παύλο, δημόσιας διακήρυξης πίστης, είναι αρκετά σημαντικό). Έτσι, παραδέχεται ότι “κάθε γυναίκα που προσεύχεται ή προφητεύει χωρίς κάλυμμα στο κεφάλι, ντροπιάζει τον άντρα της” (Κορ. Ι.11.5). Το επιχείρημα είναι ότι τα μακριά μαλλιά των γυναικών παραπέμπουν σε κάτι από τον φυσικό χαρακτήρα του πέπλου, και ότι είναι σωστό να δίνεται έμφαση σε αυτό το φυσικό πέπλο με ένα τεχνητό σημείο που τελικά σηματοδοτεί την αποδοχή της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα. Όπως λέει ο Παύλος, για μια γυναίκα, η αληθινή ντροπή συνίσταται στο κούρεμα· ο μοναδικός λόγος που, εφόσον έχει κληθεί να δηλώσει την πίστη της, θα πρέπει να φορέσει πέπλο είναι ώστε να δείξει ότι η οικουμενικότητα αυτής της δήλωσης περιλαμβάνει τις γυναίκες που βεβαιώνουν ότι είναι γυναίκες. Το ζήτημα εδώ είναι η δύναμη του οικουμενικού πάνω στη διαφορά ως διαφορά.

Θα τεθεί η αντίρρηση ότι ο περιορισμός αυτός αφορά μόνο τις γυναίκες και ότι επομένως είναι απροκάλυπτα άνισος. Αλλά δεν είναι έτσι, δεδομένης της συμμετρικοποίησης που ακολουθεί. Γιατί ο Παύλος ξεκαθαρίζει προσεκτικά ότι “οι άντρες, όταν προσεύχονται ή προφητεύουν με κάλυμμα στο κεφάλι, ντροπιάζουν το Χριστό” (Κορ. Ι.11.4), και ότι είναι το ίδιο ντροπιαστικό για έναν άντρα να έχει μακριά μαλλιά όσο είναι και για μια γυναίκα να έχει κοντά. Η ανάγκη διάβασης (και μαρτυρίας υπέρ) της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα έτσι ώστε αυτή να γίνει αδιάφορη μπροστά στην οικουμενικότητα της διακήρυξης, οδηγεί σε συμμετρικούς και όχι μονόδρομους περιορισμούς μέσα στον ενδεχομενικό χώρο των εθίμων.

Αντηχώντας ίσως το ιστορικό όραμα του κόσμου που ενδημεί στην εποχή, και του οποίου η ρωμαϊκή έκδοση ήταν η λατρεία του αυτοκράτορα, ο Παύλος δηλώνει όντως ότι “η κεφαλή του κάθε άντρα είναι ο Χριστός, κεφαλή της γυναίκας είναι ο άντρας και κεφαλή του Χριστού είναι ο Θεός” (Κορ. Ι.11.3). Επιπλέον, η αμφισημία της λέξης “κεφαλή” (η οποία ανιχνεύεται ακόμα στην αρχαία λέξη “chef”) του επιτρέπει να περάσει από την λογικο-κοσμική αυτή θεώρηση σε μια εξέταση του επικίνδυνου ερωτήματος του γυναικείου πέπλου. Όπως είναι αναμενόμενο, η βάση προσφέρεται από την αφήγηση της Γέννεσης: “Δε δημιουργήθηκε ο άντρας από τη γυναίκα, αλλά η γυναίκα από τον άντρα” (Κορ. Ι.11.8). Το ζήτημα μοιάζει να έχει διευθετηθεί: ο Παύλος φαίνεται να προτείνει μια σταθερή θρησκευτική βάση για την καθυποταγή των γυναικών. Κι όμως, όχι. Τρεις σειρές αργότερα, ένα σθεναρό “όμως” (“πλην”) μας εισάγει στην κατοπινή συμμετρικοποίηση, η οποία, θυμίζοντάς μας ότι κάθε άντρας γεννιέται από γυναίκα, οδηγεί την όλη άνιση κατασκευή προς την βασική ισότητα: “Μέσα στην οικονομία του Κυρίου όμως, ούτε ο άντρας νοείται ανεξάρτητα από τη γυναίκα ούτε η γυναίκα ανεξάρτητα από τον άντρα. Γιατί όπως η πρώτη γυναίκα έγινε από τον πρώτο άντρα, έτσι κι ο άντρας γεννιέται από τη γυναίκα” (Κορ.Ι.11.11).

Έτσι, ο Παύλος παραμένει πιστός στην διττή του πεποίθηση. Σε σχέση με αυτό που μας συνέβει, με αυτό που υποκειμενοποιούμε μέσα από τη δημόσια διακήρυξη (πίστη), με αυτό το οποίο οικουμενοποιούμε μέσα από την πιστότητα (αγάπη), με αυτό με το οποίο ταυτίζουμε την υποκειμενική μας συνεκτικότητα στον χρόνο (ελπίδα), οι διαφορές είναι αδιάφορες, και η οικουμενικότητα του αληθούς τις ισοπεδώνει. Σε σχέση με τον κόσμο στον οποίο εκτυλίσσεται η αλήθεια, η οικουμενικότητα πρέπει να εκτεθεί σε όλες τις διαφορές και να δείξει, μέσα από τη δοκιμασία των διαιρέσεών τους, ότι είναι ικανές να φιλοξενήσουν την αλήθεια που τις διανύει. Αυτό που έχει σημασία, για τον άντρα ή τη γυναίκα, τον Ιουδαίο ή τον Έλληνα, τον δούλο ή τον ελεύθερο, είναι ότι οι διαφορές φέρουν το οικουμενικό που τους επισυμβαίνει ως χάρη. Αντίστροφα, μόνο μέσα από την αναγνώριση του γεγονότος ότι οι διαφορές έχουν την ικανότητα να φέρουν το οικουμενικό που τις αγγίζει, μπορεί το οικουμενικό το ίδιο να επαληθεύσει την πραγματικότητα του: “Πάρτε για παράδειγμα τα μουσικά όργανα, όπως η φλογέρα ή η άρπα. Αν οι ήχοι τους δεν ξεχωρίζουν ο ένας από τον άλλο, πώς θα καταλάβει κανείς ποιά μελωδία παίζει το καθένα”; (Κορ. Ι.14.7)

Όπως οι τόνοι των οργάνων, οι διαφορές μάς προσφέρουν την αναγνωρίσιμη ομοφωνία που συνιστά τη μελωδία του Αληθούς.

Σημειώσεις

[12] Σ.τ.Μ: Πρόκειται για την βασική αρχή πολιτικής στρατηγικής του Μάο Τσε Τουγκ και του Κομμουνιστικού Κόμματος Κίνας κατά τη διάρκεια του Κινεζικού εμφυλίου (1927-1949). Σύμφωνα με την αρχή αυτή, το κόμμα όφειλε να εκτεθεί συνειδητά στις υλικές συνθήκες ζωής των (κυρίως αγροτικών) μαζών και να αφουγκραστεί τις λαϊκές απαιτήσεις, ώστε να μην εξελιχθεί σε γραφειοκρατικό μηχανισμό, αποκομμένο από την εμπειρία των μαζών. Η “μαζική γραμμή” απετέλεσε σημείο κριτικής διαφοροποίησης του Μάο από το Σοβιετικό μοντέλο γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού.

[13] Σ.τ.Μ: Έχω τροποποιήσει την αρχική μετάφραση στα νέα ελληνικά.

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
!-