Η πορεία μου στήν ορθοδοξία - Κεφάλαιον πρώτον

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ - ΣΤΑΘΜΟΙ ΕΝΟΣ ΠΡΟΣΚΥΝΗΜΑΤΟΣ

ΠΡΩΤΗ ΜΟΡΦΩΣΗ                                               
Ι. ΣΙΣΤΕΡΣΙΑΝΗ ΖΩΗ (1942 - 1966)
     ΤΟ ΑΒΒΑΕΙΟ ΤΗΣ BELLEFONTAINE                                   
     ΣΤΗ ΣΧΟΛΗ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ               
     ΠΡΩΤΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ: ΤΟ ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΤΟΥ ΑΠΟΥ ΣΕΡΓΙΟΥ           
     ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΛΛΕΣ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΕΣ                               
     ΤΑΞΙΔΙ ΣΤΗΝ ΑΙΓΥΠΤΟ                                       
     Η ΒΙΒΛΙΚΗ, ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΚΑΙ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΑΝΑΝΕΩΣΗ ΣΤΗ ΡΩΜΑΪΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ               
     Η Β' ΒΑΤΙΚΑΝΗ ΣΥΝΟΔΟΣ                                       
II. ΤΟ ΜΟΝΑΣΤΗΡΙ TOΥ AUBAZINE  (1966-1977)
     ΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΙΔΡΥΣΕΩΣ                                       
     ΤΟ ΜΟΝΑΣΤΗΡΙ ΤΗΣ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΩΣ                               
     ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ                                   
     ΠΡΟΦΗΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ;                                       
     ΤΕΛΕΥΤΑΙΟΙ ΣΤΑΘΜΟΙ                                       
III. ΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ ΚΑΙ Η ΕΚΚΛΗΣΊΑ ΣΤΗ ΓΑΛΛΙΑ (ΑΠΟ ΤΟ 1978)
     ΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ                                           
     ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ                                   
     ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΗ ΓΑΛΛΙΑ                                       
     Η ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΤΗ ΓΑΛΛΙΑ   
   
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ   

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ:  Ο ΑΓΙΟΣ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ  ΚΑΙ TO «FILIOQUE»

1. Η ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ                           
2. Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΊΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ                                   
3. ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΗΣ ΤΡΙΑΔΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΣΤΗ ΔΥΣΗ                   
4. ΤΟ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΕΙΟ «FILIOQUE» ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ                               
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ                                               
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ                                               

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ  ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ ΤΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ

1. ΤΟ ΠΑΤΕΡΙΚΟ ΠΡΟΤΥΠΟ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ                                   
2. Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ                           
3. Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΜΕ ΤΗ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ                               
4. Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑ» ΤΗΣ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ           
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ                                               

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ : Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η ΔΥΣΗ

1. ΤΟ ΟΡΘΟΔΟΞΟ ΠΑΡΕΛΘΟΝ ΤΗΣ ΔΥΣΕΩΣ                                   
2. Η ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΤΗ ΔΥΣΗ                           
3. ΤΑ ΣΗΜΕΡΙΝΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΤΗ ΔΥΣΗ                       
4. ΟΙ ΑΠΑΙΤΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΠΑΡΟΥΣΗΣ ΚΑΤΑΣΤΑΣΕΩΣ                               
5. ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΜΑΡΤΥΡΙΑΣ ΣΤΗ ΔΥΣΗ                               

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ - ΣΤΑΘΜΟΙ ΕΝΟΣ ΠΡΟΣΚΥΝΗΜΑΤΟΣ

ΠΡΩΤΗ ΜΟΡΦΩΣΗ

Με απεριόριστη ευγνωμοσύνη στρέφω τη σκέψη μου σε όλους εκείνους που συντέλεσαν στην ανθρώπινη και πνευματική μου ανατροφή. Διαπαιδαγωγήθηκα στους κόλπους της οικογένειας μου, στη σχολή της μεγάλης λειτουργικής και πατερικής παραδόσεως της Εκκλησίας. Η γιαγιά μου και οι δυο θείες μου από την πλευρά του πατέρα μου, οι οποίες άσκησαν πάνω μου μια βαθιά επίδραση, είχαν για προσφιλές βιβλίο το «Βιβλίο της αρχαίας Προσευχής» του αββά Cabrol και το «Λειτουργικόν Έτος» του αββά Gueranget, που περιέχει τόσα θαυμάσια κείμενα από τις αρχαίες λειτουργίες της Δύσεως και της Ανατολής.
Αυτές οι τρεις γυναίκες, εμπνευσμένες από μια ρωμαλέα πίστη και μια βαθιά ευσέβεια, απεχθάνονταν κάθε συναισθηματική θρησκευτικότητα και μπόρεσαν να μου μεταδώσουν πολύ νωρίς την αίσθηση και τη γεύση των θησαυρών της Παραδόσεως.  Αγαπούσαν επίσης το μοναχικό βίο και τα έργα του αββά Marmion. Τα μεγάλα αββαεΐα του Beuron, του Maredsous και του Solesmes1 ήταν οι υψηλοί τόποι του χριστιανισμού τους. Στο κολλέγιο οι δάσκαλοι μου Ιησουΐτες - άνθρωποι προσευχής, μεγάλης εσωτερικής καλλιέργειας και ευφυΐας - ξύπνησαν μέσα μου την αγάπη προς την κλασσική Αρχαιότητα, το Μεσαίωνα των Ιπποτών, καθώς και το ΙΖ γαλλικό αιώνα. Ωστόσο, δεν εμπόδισαν σε τίποτε την επίδραση του οικογενειακού μου περιβάλλοντος.
Θα ήμουν δώδεκα χρόνων, όταν διάβασα σ’ ένα παλιό περιοδικό ένα στολισμένο με υποβλητικές φωτογραφίες άρθρο για τα μοναστήρια των Μετεώρων στη Θεσσαλία. Η ανάγνωση αυτή μου έκανε βαθιά εντύπωση και διαισθάνθηκα πως στους τόπους αυτούς υπήρχε μια παράδοση ακόμη πιο σεβάσμια, ακόμη πιο αυθεντική από εκείνη των συγχρόνων μεγάλων αββαείων των Βενεδικτίνων, για τα οποία μου μιλούσε η γιαγιά μου. Θα προτιμούσα να ήμουν μοναχός στο Μεγάλο Μετέωρο, όμως η σκέψη αυτή αποτελούσε προφανώς μια ευχή, που δεν ήταν πραγματοποιήσιμη. Ούτε μάλιστα φανταζόμουν πως θα ήταν δυνατό μια μέρα να με δεχτούν σ’ ένα καθολικό μοναστήρι. Τόσο υψηλό και απρόσιτο για μένα μου φαινόταν το είδος ζωής που ακολουθούσαν εκεί. Ονειρευόμουν ένα άλλο μέλλον.

Ο πόλεμος του 1939 και η γερμανική κατοχή άλλαξαν απότομα ολόκληρο το πλαίσιο της προηγούμενης ζωής μου. Μου δόθηκε η ευκαιρία να συχνάζω στο αββαείο του Wisques στην περιοχή Pas-de-Calais. Εκεί γνώρισα ένα θαυμάσιο μοναχό, τον αββά Πέτρο Doyere, παλιό αξιωματικό του ναυτικού που μπήκε στο μοναστήρι αυτό, του οποίου έγινε στη συνέχεια και ηγούμενος. Έμεινα πάντοτε πολύ προσηλωμένος σ’ αυτόν, όπως και στον αββά Αυγουστίνο Savaton. Δεκαπέντε χρόνια αργότερα όφειλα να συνεργασθώ με τον αββά Doyere στην έκδοση, για τη συλλογή «Χριστιανικές Πηγές», των έργων της αγίας Gertrude της Helfta, της μεγάλης Βενεδικτίνης μυστικού του ΙΔ αιώνα.
Η μορφή του Αγίου Φραγκίσκoυ της Ασσίζης και των πρώτων συντρόφων του, που ανακάλυψα μέσα από τα έργα του Joergensen2 και τα Fioretti3, μ’ ενθουσίαζε. Ωστόσο, ο μεταγενέστερος φραγκισκανισμός δεν με είλκυε. Επισκέφθηκα μερικά αββαεΐα των Βενεδικτίνων, κυρίως του Solesmes, όπου επανήλθα στη συνέχεια πολλές φορές, και το οποίο έμεινε για μένα - παράλληλα με το αββαείο των Τραππιστών - δεύτερη πνευματική πατρίδα. Ωστόσο, η ζωή των Βενεδικτίνων, που με γοήτευε για τις παραδοσιακές της ρίζες, δεν ικανοποιούσε μέσα μου μια κάποια ανάγκη του απολύτου, μια διάθεση για ένα είδος αυστηρής ζωής και ευαγγελικού αρχαϊσμού, που έβρισκαν το σύμβολο τους στα φραγκισκανά ερημητήρια της Ombrie και τα μοναστήρια των Μετεώρων.


Ι. ΣΙΣΤΕΡΣΙΑΝΗ ΖΩΗ (1942 - 1966)

ΤΟ ΑΒΒΑΕΙΟ ΤΗΣ BELLEFONTAINE

Τον Ιούλιο του 1942, περιστάσεις δημιουργημένες από την πρόνοια του Θεού, μ’ οδήγησαν να παραμείνω για λίγο στο Σιστερσιανό αβαείο της Bellefontaine στο Anjou4. Παραμερίζοντας κατά τρόπο αρκετά παράδοξο τη συνήθεια του να εξετάζει για πολύ καιρό τις μοναχικές κλήσεις, ο ηγούμενος με ρώτησε σχεδόν απότομα στο τέλος της πρώτης συζητήσεως μας: «Πότε θέλετε να μπείτε στο μοναστήρι;». Τον επόμενο Σεπτέμβριο έγινα δεκτός ως δόκιμος. Ήμουν τότε δεκαέξι ετών. Οι Σιστερσιανοί Τραππιστές ακολουθούσαν τον Κανόνα του Αγίου Βενεδίκτου, όπως οι Βενεδικτίνοι, αλλά η ζωή τους χαρακτηριζόταν από απλότητα και περισσότερη αυστηρότητα. Στην Τράππα  αισθανόμουν πιο κοντά στις ζωντανές πηγές του μοναχισμού, πιο κοντά στο Ευαγγέλιο, όπως ακριβώς θέλησαν να το μεταφέρουν στη ζωή τους οι Πατέρες της ερήμου.
Ο ηγούμενος του μοναστηρίου Γαβριήλ Sortais ήταν άνθρωπος μεγάλης πίστεως και προσευχής. Κάποτε σταμάτησε μια πυρκαγιά ρίχνοντας στη φωτιά το κομποσχοίνι του. Ενεργητικός και καλός, αυστηρός στην προσωπική του άσκηση και σοφός ως προς τις απαιτήσεις του από τους άλλους, προσπαθούσε, σύμφωνα με το παράδειγμα του Αγίου Βερνάρδου του Clairvaux, να είναι «πατέρας και μητέρα» για τους μοναχούς του. Δεν πιστεύω ότι είχε διαβάσει πολύ τους Πατέρες της Εκκλησίας. Ωστόσο, ήταν πολύ προσηλωμένος στη μοναχική παράδοση και ακριβώς μέσα από την τήρηση και τη συγκεκριμένη πρακτική εφαρμογή του Κανόνος ανακάλυπτε το πνεύμα των αρχαίων Πατέρων.


ΣΤΗ ΣΧΟΛΗ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ

Για τη μόρφωση μου ο ηγούμενος με παρέδωσε στο Διδάσκαλο των δοκίμων, τον π. Αιμίλιο, ένα νέο μοναχό, που είχε διεισδύσει στη διδασκαλία του αγίου Κασσιανού και που έδινε στους δοκίμους του το πνεύμα του Κανόνος του Αγίου Βενεδίκτου, τον οποίο τους σχολίαζε αρχίζοντας από τις πηγές του: τους Πατέρες της ερήμου, τον Άγιο Παχώμιο και τον Άγιο Βασίλειο. Λίγο αργότερα έπρεπε να διαβάσω τον Άγιο Δωρόθεο Γάζης και τον Άγιο Ιωάννη της Κλίμακος, οι οποίοι υπήρξαν - στην εποχή της μεταστροφής του - οι κύριες πηγές εμπνεύσεως του ηγουμένου De Rance, του μεγάλου μεταρρυθμιστή της Τράππας τον ΙΖ αιώνα. Κατά τη διάρκεια των ετών αυτών της εκπαιδεύσεως, εντρύφησα μ’ επιμέλεια στούς Σιστερσιανούς συγγραφείς του IB αιώνα, οι οποίοι συνένωναν αρμονικά την αυγουστίνεια πνευματική παράδοση μ’ έναν ωριγενισμό, καθαρμένο από τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης και τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή. Ωστόσο, αγαπούσα και τις διδαχές του Αγίου Ιωάννη του Σταυρού5, της γαλλικής Σχολής του ΙΖ αιώνα, όπου ξαναβρίσκεται κάτι από τη μεγάλη έμπνευση των Πατέρων της Εκκλησίας, και συγγραφείς όπως ο π. Lallemant και ο π. Surin, οδηγοί πρακτικοί και φωτισμένοι, για ‘κείνον που θέλει να προοδεύσει στην πνευματική ζωή6.
Τη μοναχική αυτή μόρφωση ακολούθησα υπό την καθοδήγηση του πνευματικού μου Πατέρα π. Αλφόνσου, μονάχου φλογερού με πολύ χιούμορ και μερικές φορές λίγο «κατά Χριστόν σαλού». Στο μοναστήρι επίσης έκανα και τις θεολογικές μου σπουδές. Για πολλά χρόνια μελέτησα μ’ ένα τρόπο αρκετά εμπεριστατωμένο τα έργα του Θωμά Ακινάτου. Αγάπησα πολύ τη θωμιστική φιλοσοφία. Έβρισκα σ’ αυτήν ένα θαυμάσιο αντίδοτο εναντίον του κινδύνου του ατομισμού, του υποκειμενισμού και του ιδεαλισμού, οι οποίοι έχουν εμποτίσει την νεώτερη σκέψη. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο συλλαμβάνει τις σχέσεις της φύσεως και της χάριτος, και η χρήση που κάνει του ορθού λόγου - αν και σε εξάρτηση από την πίστη - για να οικοδομήσει μια θεολογία που θα απαντούσε στον αριστοτελικό καθορισμό της «επιστήμης» μ’ ενοχλούσε. Ήταν κάτι βαθιά διαφορετικό από τη θεολογική πορεία των Πατέρων. Δεν μπορούσα να εμποδίσω τον εαυτό μου να θαυμάζει την αλληλουχία και την αρμονία της θωμιστικής θεολογικής συνθέσεως, η οποία, για μένα, ανακαλούσε στην μνήμη τη μεγαλοφυή γοτθική αρχιτεκτονική της εποχής της, όπου όμως η λογική υποτάσσει υπερβολικά αυστηρά την ύλη στις απαιτήσεις της. Η σχολαστική μέθοδος μου φαινόταν ότι από τη φύση της διέτρεχε τον κίνδυνο να μετατρέψει τα μυστήρια του Θεού σε ό,τι η λογική μπορεί να καταλάβει, κλείνοντας τα στους ορισμούς της ή διατυπώνοντας τα με συλλογισμούς. Αντίθετα, τα κείμενα των Πατέρων εξέφραζαν μια αίσθηση του ιερού και του μυστηρί¬ου, έδειχναν μια περιχώρηση του θείου και του ανθρώ-πινου, που έβρισκαν με τρόπο πλαστικό την ανταπόκρι¬ση τους στη ρωμανική και τη βυζαντινή τέχνη.
Εξάλλου η προσήλωση αυτή στους Πατέρες της Εκκλησίας μου προκάλεσε μερικές απογοητεύσεις. Λίγο πριν τη χειροτονία μου σε πρεσβύτερο, ο ηγούμενος μου συνέστησε να διαβάσω μια καλή μελέτη για την ιεροσύνη. Του απάντησα πως θα επιθυμούσα να διαβάσω για το θέμα κάτι από τους Πατέρες. Αυτός μου ανταπάντησε έντονα: «Μα, δεν σκέπτεσθε! Σε τρεις εβδομάδες θα χειροτονηθείτε: Σας χρειάζεται να διαβάσετε για την ώρα κάτι σοβαρό για την ιεροσύνη. Τους Πατέρες, θα έχετε πάντοτε τον καιρό να τους διαβάσετε στη συνέχεια ως συμπλήρωμα». Έτσι δεν μπορούσα να αποφύγω ένα ευσεβές έργο του ΙΘ αιώνα τόσο συναισθηματικό στις εκφράσεις του όσο και ορθολογιστικό στη θεολογία του. Ανάλογες αντιδράσεις συνάντησα συχνά. Ένας άλλος προϊστάμενος του μοναστηριού, στον οποίο μιλούσα για τους Πατέρες, μου απάντησε: «Ναι, αναμφίβολα υπάρχουν ωραία πράγματα στους Πατέρες. Ωστόσο, δεν έχουν θεολογία, ούτε μυστικισμό. Αληθινή θεολογία στην Εκκλησία πριν από τον Άγιο Θωμά δεν υπήρξε. Και αν υπήρξαν στην Ανατολή μεγάλοι ασκητές, δεν υπήρξαν μυστικοί. Ο μυστικισμός στην Εκκλησία αρχίζει με τον Άγιο Βερνάρδο, και δεν φθάνει στην ακμή παρά τον ΙΣΤ αιώνα με τον Άγιο Ιωάννη του Σταυρού». Αυτές οι δυο σκέψεις άξιζε ν’ αναφερθούν, επειδή δείχνουν καθαρά μια νοοτροπία, με την οποία συχνά ήρθα σε σύγκρουση. Αποδέχονταν ευχαρίστως ότι οι Πατέρες είναι πολύ ενδιαφέροντες, ότι παραμένουν σαν πολύτιμες πηγές. Ωστόσο, αδυνατούσαν να βρουν σ’ αυτούς μια διδασκαλία που έφτασε στην τελειότητα. Η σκέψη τους έμενε στην αρχέγονη κατάσταση. Ανάμεσα στους Πατέρες και τους μεγάλους κλασσικούς του Ρωμαιοκαθολικισμού - που όλοι τους έζησαν μετά το ΙΒ αιώνα - υπάρχει μεγάλη απόσταση, που χωρίζει την παιδική ηλικία και την εφηβεία από την ώριμη ηλικία.
Μου ήταν αδύνατο να υιοθετήσω αυτό τον τρόπο θεωρήσεως των πραγμάτων. Ασφαλώς θαύμαζα το Θωμά Ακινάτο και ήλπιζα πως ερμηνεύοντας τον όχι μέσω των μεταγενεστέρων σχολιαστών του αλλά φωτίζοντας τον με τις πατερικές πηγές του, θα ήταν δυνατό να μειωθεί η απόσταση που τον χώριζε από τη διδασκαλία των Πατέρων. Όμως ήμουν πεπεισμένος βαθιά, πως οι Πατέρες ήταν οι μεγάλοι μάρτυρες της παραδόσεως της Εκκλησίας, την οποία βρίσκαμε σ' αυτούς στο πλήρωμα της. Σ’ αυτούς όλες οι πλευρές της διδασκαλίας και της χριστιανικής ζωής φωτίζονταν πάντοτε ξεκινώντας από τα κεντρικά μυστήρια της Αγίας Τριάδας και της θεώσεως του ανθρώπου με τη λυτρωτική ενανθρώπηση του Χριστού. Σ’ αυτούς η γνώση προερχόταν πάντοτε από το πλήρωμα της πνευματικής ζωής και της πνευματικής εμπειρίας. Σύμφωνα με μια διατύπωση, της όποιας λησμόνησα το συγγραφέα και που αναφέρω από μνήμης, οι Πατέρες «δεν διδάσκουν ξεκινώντας από αποδεικτικούς συλλογισμούς και υποθέσεις. Μας μιλούν για μια χώρα, στην οποία έχουν μεταβεί».
Αυτό, άλλωστε, που μ’ ενδιέφερε στους Πατέρες, δεν ήταν τα πιο ατομικά ή τα πιο πρωτότυπα στοιχεία της σκέψεως τους. Αντίθετα, ήταν τα κοινά σημεία, όλα εκείνα που αναδεικνύουν την παράδοση της Εκκλησίας, η όποια έγινε δεκτή και προσλήφθηκε προσωπικά από τον καθένα τους. Το κριτήριο του Αγίου Βικέντιου Λερίνου με γοήτευε: «Πρέπει να επαγρυπνούμε με την πιο μεγάλη φροντίδα, να κρατούμε για αληθινό εκείνο που πιστεύτηκε παντού, πάντοτε και από όλους». Μόνο στο σύνολο της Εκκλησίας, που ομονοεί εν αγάπη δια μέσου του χώρου και του χρόνου, το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει το πλήρωμα της αλήθειας. Η λειτουργία επίσης με γέμιζε, επειδή δεν ήταν η προσευχή ενός ατόμου ή μιας ιδιαίτερης ομάδας. Αύτη δεν έφερε τη σφραγίδα ούτε ενός καθορισμένου τόπου, ούτε μιας συγκεκριμένης εποχής. Γεννημένη στην εποχή των Πατέρων, εξελίχτηκε περνώντας από το φιλτράρισμα των γενεών πιστών και προσευχομένων, και αυτό που διατηρήθηκε ήταν αυθεντικά εκκλησιαστικό.
Ήμουν πολύ ευτυχισμένος στο μοναστήρι. Αισθανόμουν στενά δεμένος με τη λειτουργική ζωή και ολόκληρο το πλαίσιο των μοναχικών κανόνων. Η Βellefontaine, εξάλλου, ήταν ένα μοναστήρι, όπου μια μεγάλη πιστότητα προς το Τυπικό συνδυαζόταν μ’ ένα πνεύμα ελευθερίας και σχετικής ευλυγισίας. Ο ηγούμενος δεν ήταν καθόλου πνεύμα μικροπρεπές. Το μόνο πράγμα που μ’ ενοχλούσε ήταν ένα κάποιο χάσμα που υπήρχε από τη μια πλευρά ανάμεσα στο Τυπικό, τους μοναχικούς κανόνες και τη λειτουργία και από την άλλη τη θεολογία και την πνευματικότητα. Τα πρώτα είχαν μείνει γενικά αυτό που ήταν κατά τη διάρκεια των ένδεκα πρώτων αιώνων της Εκκλησίας. Τα δεύτερα, αντίθετα, σε πολλούς από τους μοναχούς, ήταν έντονα επηρεασμένα από το νεώτερο καθολικισμό. Θυμάμαι πως είχα πει κάποτε, και αυτό δεν ήταν ένα απλό αστείο: «Το Τυπικό και η λειτουργία μας είναι πατερικά, η θεολογία μας δομινικανή, η πνευματικότητα μας των Καρμηλιτανών ή των Ιησουϊτών!». Το πρόβλημα ήταν κάπως παρόμοιο μ’ εκείνο που συνάντησα, λίγο αργότερα, στις ουνιτικές Εκκλησίες: Βρισκόμασταν μπροστά σε μια σεβάσμια παράδοση, η οποία, ωστόσο, είχε ξεφύγει από το αρχικό της κλίμα, και την οποία πολλοί ακολουθούσαν από υπακοή, χωρίς να την αισθάνονται βαθύτερα. Μου φαινόταν αναγκαίο να οικοδομήσουμε ξανά την ενότητα της ζωής μας ξαναγυρίζοντας στη διδασκαλία και το πνεύμα των Πατέρων. Και διαισθανόμουν ότι η ορθόδοξη Εκκλησία είχε διαφυλάξει καλύτερα αυτή τη μεγάλη παράδοση των πρώτων χριστιανικών αιώνων.


ΠΡΩΤΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ: ΤΟ ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΤΟΥ ΑΠΟΥ ΣΕΡΓΙΟΥ

Το 1952 χειροτονήθηκα ιερεύς. Λίγο μετά, διορίστηκα καθηγητής της δογματικής θεολογίας και, λίγο αργότερα, μου ανατέθηκε ταυτόχρονα η πνευματική μόρφωση των νέων μοναχών του μοναστηριού, οι οποίοι έκαναν σπουδές προκειμένου να χειροτονηθούν. Ενδιαφερόμενος να δώσω μια θεολογική διδασκαλία σύμφωνα με το πνεύμα των Πατέρων, επωφελήθηκα από μερικά ταξίδια στο Παρίσι, που επέβαλαν οι υποθέσεις του μοναστηριού, για να συναντήσω τον π. Κυπριανό Κern, καθηγητή της Πατρολογίας στο Ινστιτούτο «Άγιος Σέργιος», και το Βλαδίμηρο Lossky, του οποίου η «Μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας» με είχε ενθουσιάσει (παρά τις σαφείς επιφυλάξεις του εξαίρετου Ιησουΐτη μοναχού, που είχε την... απερισκεψία να μου δανείσει το εκρηκτικό αυτό βιβλίο!). Ο Lossky δυστυχώς πέθαινε λίγο καιρό μετά τη συνάντηση μας.
Ο π. Κυπριανός με μύησε στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Μου απέδειξε, κατά τη διάρκεια μακρών συζητήσεων, και με μια απεριόριστη συμπάθεια, πως η χριστολογία της Συνόδου της Χαλκηδόνας και η παλαμική διδασκαλία για τις θείες ενέργειες είναι το κλειδί της ορθόδοξης κατανοήσεως της Εκκλησίας, του ανθρώπου και του κόσμου. Ωστόσο, ο π. Κυπριανός, πολύ διακριτικός και σεβόμενος τη συνείδηση του άλλου, ποτέ δεν με παρακίνησε να εισέλθω στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Άλλωστε, την εποχή εκείνη ούτε καν το είχα σκεφθεί. Το ότι ανήκα στην καθολική Εκκλησία μου φαινόταν πως είναι αυτονόητο και ότι δεν μπορεί να τεθεί υπό αμφισβήτηση. Το ενδιαφέρον μου ήταν να βρω στην ορθόδοξη παράδοση κάτι που θα μπορούσε να με βοηθήσει, ώστε να κατανοήσω καλύτερα το νόημα της δικής μου παράδοσης.
Αγαπούσα βαθιά τη λατινική λειτουργία. Η γνωριμία με την ορθόδοξη λειτουργία, που μόλις είχα ανακαλύψει με θαυμασμό στον Άγιο Σέργιο, μ’ έκανε να συνειδητοποιήσω τον ανάλογο πλούτο, αν και πιο κρυμμένο, που περιείχε η παραδοσιακή λατινική λειτουργία, και με παρακινούσε να τη ζω με περισσότερη ένταση. Η λειτουργία, εξάλλου, της Τράππας ήταν - εκτός από μερικές κατοπινές προσθήκες, που εύκολα θα μπορούσαν να επισημανθούν και οι οποίες δεν είχαν επεκταθεί στο σύνολο - απαράλλακτη με τη λειτουργία που είχε σε χρήση η Δύση, κατά την εποχή που δεν είχε διακόψει την κοινωνία με την Ανατολή. Σε αντίθεση με τη βυζαντινή λειτουργία, αυτή συνίστατο σχεδόν αποκλειστικά από βιβλικά κείμενα, πράγμα που, σε πρώτη επαφή, μπορούσε να προκαλέσει μια ψυχρή εντύπωση. Όμως τα κείμενα αυτά είχαν επιλεγεί θαυμάσια, η ανέλιξη του λειτουργικού έτους ήταν εντελώς αρμονική και οι λειτουργικοί τύποι παρά την αυστηρότητα τους εμπεριείχαν ένα μεγάλο πλούτο νοημάτων. Αν κάποιος υποβαλλόταν στον κόπο, έξω από τις ακολουθίες, στις ώρες της «ιερής αναγνώσεως», τόσο χαρακτηριστικές στην αρχαία μοναστική πνευματικότητα της Δύσεως, ν’ αποκτήσει «δια της καρδιάς» μια γνώση της Βίβλου και των ερμηνειών που έδωσαν σ’ αυτήν οι Πατέρες, η συμμετοχή στη θεία Λειτουργία αποκτούσε θαυμαστή γλυκύτητα και πληρότητα.


ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΛΛΕΣ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΕΣ

Το 1958 με έστειλαν στη Ρώμη για να κάνω ανώτερες θεολογικές σπουδές. Αυτό υπήρξε για μένα η ευκαιρία να συγκεντρώσω, συχνάζοντας στις βιβλιοθήκες, ένα άφθονο υλικό για τα θέματα που θεωρούσα σπουδαία, και για να ζήσω στην ατμόσφαιρα της παλιάς Ρώμης των κατακομβών και των βασιλικών. Οι συχνές επισκέψεις στην αρχαία Όστια, στους χαμηλότερους ορόφους των βασιλικών του Αγίου Κλήμεντος, των Αγίων Ιωάννου και Παύλου ή της Αγίας Καικιλίας, η καθημερινή θέα του Κολοσσαίου και του Circus Maximus, ήταν για μένα ένα ζωογόνο λουτρό στον αρχαίο χριστιανισμό, όπου απλώνονται οι ρίζες μας.
Την ίδια εποχή συσχετίστηκα με τους υπευθύνους της συλλογής «Χριστιανικές Πηγές», προκειμένου να ετοιμάσω μια σειρά τόμων αφιερωμένων σε μεσαιωνικά μοναστικά κείμενα. Για την ακρίβεια, ο γενικός ηγούμενος του Τάγματος των Σιστερσιανών - ο παλιός ηγούμενος της Bellefontaine Γαβριήλ Sortais, που στο μεταξύ είχε προαχθεί στη θέση αυτή - μου είχε απλώς ζητήσει να δημιουργήσω μια συλλογή Σιστερσιανών κειμένων του IB αιώνα. Ωστόσο, μου φαινόταν πως θα ήταν προτιμότερο να μην απομονώσω τα κείμενα αυτά από την υπόλοιπη μοναστική και πατερική παράδοση. Δεν έπρεπε να δοθεί η εντύπωση ότι υπήρχε μια «Σιστερσιανή πνευματικότητα», με τη νεώτερη σημασία της λέξεως, όπως υπάρχει μια Ιγνατιανή ή Καρμελιτανή πνευματικότητα. Ήταν η χάρη του μοναχισμού που έκανε να φαίνονται τέτοιες διαφοροποιήσεις. Σ’ ολόκληρη τη διάρκεια της μοναχικής ιστορίας υπήρξαν διάφορες οικογένειες πνευματικών πατέρων και μαθητών, στις οποίες συναντούμε διαφορετικές αναλογίες των διαφόρων στοιχείων που συνιστούν το μοναχισμό, σύμφωνα με τις εποχές και τους τόπους. Ωστόσο, η μοναχική ζωή στο βάθος της είναι μια. Αυτό πηγάζει ακριβώς από τον πατερικό χαρακτήρα του. Οι διάφορες πνευματικότητες γεννήθηκαν αργότερα και μόνο στη Δύση.
Έλαβα εύκολα τη συγκατάθεση του Γενικού Ηγουμένου, ώστε να διευρυνθεί το αρχικό σχέδιο. Με την επιστροφή μου, λοιπόν, στη Γαλλία το εκδοτικό αυτό έργο ήρθε να προστεθεί στη διδασκαλία της θεολογίας. Επίσης μου ζήτησαν να κάνω ομιλίες σε πολλά μοναστήρια με την ευκαιρία συναντήσεων πνευματικής περισυλλογής και να δίνω άρθρα σε διάφορα περιοδικά και εγκυκλοπαιδικά λεξικά. Μου εμπιστεύθηκαν τη σύνταξη ενός σχεδίου «Πνευματικού Οδηγού», είδος εγχειριδίου πνευματικότητας για χρήση του Τάγματος των Σιστερσιανών. Το αποτέλεσμα της εργασίας μου κρίθηκε από μερικούς ότι επηρεάστηκε πάρα πολύ από τη διδασκαλία των Πατέρων της ερήμου και την ελληνική πατερική παράδοση, ώστε να μην αντιπροσωπεύει πράγματι αυτό που εννοούσαν σαν «Σιστερσιανή πνευματικότητα!». Εξάλλου το σχέδιο ενός επίσημου εγχειριδίου τελικά εγκαταλείφθηκε, όταν άρχισαν να παρουσιάζονται στο Τάγμα τάσεις που απέκλιναν πολύ μεταξύ τους. Αυτές οι «Αρχές μοναστικής πνευματικότητας», κατ’ αρχάς απλώς πολυγραφημένες (1962), έγιναν αργότερα, αναθεωρημένες και συμπληρωμένες, «Η Κλίμακα του Ιακώβ» (1974).
Προκειμένου να ευνοηθεί η επιστροφή στις πηγές του μοναχισμού και της πνευματικής ζωής, ευχόμουν να καταστεί δυνατή η δημοσίευση μιας συλλογής αρχαίων και ανατολικών μοναστικών κειμένων, παράλληλα με τη δυτική μοναστική σειρά των «Χριστιανικών Πηγών», αλλά με λιγότερες τεχνικές απαιτήσεις, ώστε να είναι εύκολη η κυκλοφορία της. Το σχέδιο αυτό δεν πέτυχε, παρά το 1966 με τη δημοσίευση του πρώτου τόμου της συλλογής «Ανατολική πνευματικότητα», που ήταν αφιερωμένη στα αποφθέγματα των Πατέρων της ερήμου. Τότε είχα φύγει από τη Bellefontaine για το Aubazine. Ωστόσο, διατηρούσα τη διεύθυνση της συλλογής μέχρι την προσέλευση μου στην Ορθόδοξη Εκκλησία.


ΤΑΞΙΔΙ ΣΤΗΝ ΑΙΓΥΠΤΟ

Το 1960, με πρόσκληση του σεβασμιότατου Ηλία Zoghby, τότε πατριαρχικού επιτρόπου των ελληνοκαθολικών στην Αίγυπτο, πραγματοποίησα ένα ταξίδι σ’ αυτή τη χώρα, προκειμένου να έρθω σε επαφή με τον Κοπτικό μοναχισμό. Κατά τη διάρκεια αυτής της παραμονής έμεινα στο μοναστήρι του Deir Syriani στο Wadi Natrum - την παλιά έρημο της Σκήτης - και επισκέφθηκα τα άλλα μοναστήρια. Θεωρούσα σαν μια ανεκτίμητη δωρεά αυτό το προσκύνημα στους τόπους που τον Δ' αιώνα υπήρξαν το πιο ακτινοβόλο κέντρο της μοναχικής ζωής, σε σημείο που ο αβάς Αρσένιος μπορούσε να λέγει ότι η Σκήτη ήταν για τους μοναχούς ό,τι ήταν η Ρώμη για τον κόσμο. Ο Σκητιώτικος μοναχισμός άσκησε πάντοτε επάνω μου μια μεγάλη γοητεία και αναμφίβολα, από ολόκληρη την αρχαία μοναστική φιλολογία, τα Αποφθέγματα των Πατέρων της ερήμου ήταν το έργο, με το οποίο αισθάνθηκα πάντοτε να είμαι πολύ στενά δεμένος.
Η έρημος της Σκήτης είναι μια τεράστια αμμώδης πεδιάδα, που διασχίζεται από μικρές κοιλάδες και σκεπάζεται από σπάνιες τούφες σκληρής βλάστησης. Απλώνεται στα νότια του δρόμου που ενώνει το Κάϊρο με την Αλεξάνδρεια. Τα τέσσερα σημερινά μοναστήρια, Άγιος Μακάριος, Deir Baramous, Amba Bishoi και Deir Sudani (τμήμα του προηγουμένου) καταλαμβάνουν την τοποθεσία τριών από τα πιο παλιά μοναστικά κέντρα αυτής της ερήμου. Δίνουν την εικόνα εκτεταμένων ορθογωνίων φρουρίων που περιβάλλονται από υψηλά τείχη, απ’ όπου ξεπροβάλλουν οι τρούλοι των Εκκλησιών και η ογκώδης σιλουέτα των πύργων, καταφύγια εναντίον των ληστών της έρημου, οι οποίοι πολλές φορές σφαγίασαν τους μοναχούς. Κτισμένα σε μέρη που υπάρχει νερό, παρουσιάζονται στο εσωτερικό του περιφράγματός τους σαν παραδεισιακές οάσεις, που έρχονται σε αντίθεση με την απέραντη έρημο που τις περιβάλλει από όλες τις μεριές. Την εποχή που είχα μεταβεί εκεί ο Κοπτικός μοναχισμός γνώριζε μια σημαντική άνθηση, η οποία δεν μειώθηκε από τότε.
Στο ξεκίνημα αυτής της αναγεννήσεως βρισκόταν ένας μοναχός που ονομαζόταν Abdel Messieh και ο οποίος ζούσε σε μια σπηλιά από το 1935. Ο Πάπας της Αλεξάνδρειας Κύριλλος ΣΤ - παλιός αναχωρητής κι ο ίδιος -, που διακονούσε το 1960, είχε υποστεί βαθιά την επίδραση του και προστάτευε τη μοναχική αυτή άνθηση. Στο Deir Suriani μερικοί γέροντες συνέχιζαν ν’ ακολουθούν τον ιδιόρρυθμο τρόπο ζωής στο μοναστήρι! Ωστόσο, όλοι οι νέοι μοναχοί, που στην πλειοψηφία τους προέρχονταν από τον πανεπιστημιακό χώρο, ζούσαν αυστηρά κοινοβιακά μ’ εξαίρεση ελάχιστους, που ζούσαν μακριά στην έρημο κι έρχονταν στο μοναστήρι σε τακτά διαστήματα. Η ημέρα άρχιζε μ’ ένα κανόνα προσευχής στο κελί, διάρκειας μιας ώρας. Ακολουθούσε η μακρά πρωινή ακολουθία στην  Εκκλησία και η Λειτουργία. Κατά τη διάρκεια της ημέρας οι μοναχοί μοιράζονταν τα διάφορα διακονήματα του μοναστηριού: καλλιέργεια των κήπων, τυπογραφείο, μετάφραση στα αραβικά πατερικών κειμένων. Η άσκηση της προσευχής του Ιησού τους ήταν πολύ οικεία. Αυτό υπήρξε για μένα η πρώτη ανακάλυψη ενός είδους ζωής, που όφειλα να ξαναβρώ αργότερα, σχεδόν απαράλλακτο, στο Άγιο Όρος. Επίσης επηρεάστηκα βαθιά από τη συνάντηση του π. Matta el Meskine, που ζούσε τότε στο Helouan μια ημι-αναχωρητική ζωή μαζί με μερικούς μαθητές του.


Η ΒΙΒΛΙΚΗ, ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΚΑΙ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΑΝΑΝΕΩΣΗ ΣΤΗ ΡΩΜΑΪΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ

Κατά τη διάρκεια της περιόδου που μεσολάβησε από τον πόλεμο μέχρι τη Β Βατικανή σύνοδο, στη ρωμαϊκή Εκκλησία παρουσιαζόταν μια ρωμαλέα, βιβλική, λειτουργική και πατερική ανανέωση κάτω από τη δημιουργική πνοή ανθρώπων όπως ο π. de Lubac7, ο π. Danielou8, ο Dom Casel9, περιοδικών όπως «Dieu Vivant»10 και «La Maison-Dieu»11, συλλογών όπως οι «Sources chretiennes»12. Περίμενα πολλά από αυτές τις προσπάθειες. Ωστόσο, δυο πράγματα μ’ ανησυχούσαν. Από τη μια μεριά, ήταν φανερό ότι το ενδιαφέρον γι’ αύτη την κίνηση έμενε αρκετά περιορισμένο. Επηρέαζε λίγο τη μάζα του γαλλικού κλήρου των επισκοπών. Από την άλλη, ένα μέρος πολύ σημαντικό από τις ζωτικές δυνάμεις της ρωμαϊκής Εκκλησίας ήταν στρατευμένο στην κίνηση «Καθολική Δράση»13 και σε ποιμαντικές αναζητήσεις του είδους του πειράματος των εργατών – ιερέων14. Δοκίμαζα μια πραγματική συμπάθεια για τις άφθονες αυτές πρωτοβουλίες και τον αναμφισβήτητο αποστολικό ζήλο που εξέφραζαν. Ταυτόχρονα, όμως, αισθανόμουν πως, παρά τις μερικές συμφωνίες, βρισκόμασταν εκεί σ’ ένα κλίμα πολύ διαφορετικό από εκείνο της βιβλικής και πατερικής ανανεώσεως. Η «Καθολική Δράση» στην πράξη της προϋπέθετε μια εκκλησιολογία που, πράγματι, δεν ήταν πλέον εκείνη της Αντιμεταρρυθμίσεως15. Ωστόσο, αυτή δεν έμοιαζε και με την εκκλησιολογία της αρχαίας Εκκλησίας. Επίσης παρατηρούσαμε στην Κίνηση αυτή μια απόκλιση σε τελετουργικούς τύπους αρκετά ξένους προς το πνεύμα των παραδοσιακών λειτουργιών. Διέβλεπα σε όλα αυτά περισσότερο μια καινούρια μεταμόρφωση του νεώτερου Καθολικισμού παρά μια ζωντανή επιστροφή στις πηγές, η οποία θα απαιτούσε μια ριζική ανανέωση της προβληματικής.
Δεν είχα αντιληφθεί αρκετά, ότι το δεύτερο αυτό ρεύμα διερμήνευε, πιο πολύ από το πρώτο, την ίδια τη λογική αυτού του νεώτερου Καθολικισμού, και ότι θα κατέληγε ενδεχομένως στο να εξουδετερώσει και να παραγκωνίσει τις άλλες τάσεις. Είχα την ελπίδα πως τα αποξεραμένα οστά θα ξαναζούσαν, πως όλα αυτά τα παραδοσιακά στοιχεία που η ρωμαϊκή Εκκλησία διατηρούσε στους θεσμούς και τη λειτουργία της θα ξαναγίνονταν μια τονωτική και αφομοιώσιμη τροφή για το σημερινό άνθρωπο. Έλπιζα, κατά κάποιο τρόπο, πως ο Καθολικισμός της Αντιμεταρρυθμίσεως, σε ό,τι άφορα όλα εκείνα τα στοιχεία που είχε και που ήταν ξένα προς τη μεγάλη παράδοση της Εκκλησίας, θα παραχωρούσε τη θέση για μια ανάσταση της «δυτικής Ορθοδοξίας» των πρώτων αιώνων, χάρη στη σύζευξη της αρχαίας κληρονομιάς που είχε επανευρεθεί και των ζωτικών δυνάμεων του παρόντος.


Η Β' ΒΑΤΙΚΑΝΗ ΣΥΝΟΔΟΣ

Ακριβώς μ’ αυτές τις διαθέσεις και πολλή χαρά υποδέχτηκα την εξαγγελία της Β' Βατικανής Συνόδου. Ωστόσο, λίγο-λίγο, ένιωσα όλη την αβεβαιότητα των ιδεολογικών ρευμάτων που διαμορφώνονταν μέσα από τις συνοδικές συζητήσεις, και των οποίων ο απόηχος γινόταν αισθητός μέχρι και το μοναστήρι μας. Ο Γενικός ηγούμενος που, πιθανόν, ήταν ακόμη πιο ευαίσθητος στις προσβολές που στρέφονταν εναντίον της αυθεντίας μέσα στην Εκκλησία παρά στην ασέβεια προς την Παράδοση, μου λέει μια μέρα: «Ο τρόπος, με τον οποίο διεξάγονται οι εργασίες της Συνόδου, μ’ ανησυχεί πολύ. Εάν τα πράγματα συνεχίσουν να προχωρούν προς αυτή την κατεύθυνση, η Εκκλησία θα γνωρίσει μετά τη Σύνοδο μια από τις μεγαλύτερες κρίσεις της ιστορίας της».
Η ελπίδα για μια αναζωογόνηση των δομών και των θεσμών της ρωμαϊκής Εκκλησίας με μια επιστροφή στο πνεύμα και τη διδασκαλία των Πατέρων γινόταν όλο και πιο αβέβαιη. Με τη Σύνοδο εμφανιζόταν μια αντίστροφη πορεία πάνω σε πολλά ζητήματα. Εξάλλου η ίδια η Σύνοδος ήταν πολύ έμμεσα υπεύθυνη γι’ αυτό. Ενεργούσε μάλλον κατά τρόπο που απλώς αποκάλυπτε μια κατάσταση. Μέχρι τότε ένα αρκετά μεγάλο μέρος των αρχαίων θεσμών και κυρίως η παραδοσιακή λειτουργία της Δύσεως, μπόρεσαν να διατηρηθούν παρά τις πολυάριθμες παραχαράξεις, επειδή ο καθολικισμός, διοικούμενος από μια ισχυρή και καθολικά σεβαστή κεντρική εξουσία, τους είχε συντηρήσει με την άνωθεν επιβολή. Όμως οι πιστοί και ακόμη περισσότερο οι κληρικοί, κατά ένα πολύ μεγάλο ποσοστό, είχαν χάσει το βαθύ νόημα τους. Με τη Σύνοδο η πίεση της εξουσίας εξασθένησε. Ήταν λογικό, λοιπόν, να καταρρεύσει εκείνο του οποίου το νόημα είχε χαθεί, και να οδηγηθούμε στο να οικοδομήσουμε ξανά πάνω σε νέες βάσεις σύμφωνες μ’ αυτό που, εδώ και πολλούς αιώνες, είχε γίνει ή γινόταν τώρα, το πνεύμα του Ρωμαιοκαθολικισμού.


II. ΤΟ ΜΟΝΑΣΤΗΡΙ TOΥ AUBAZINE  (1966-1977)

ΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΙΔΡΥΣΕΩΣ

Κατά τη διάρκεια των ετών 1962-1965 οι τάσεις που προανέφερα, άρχισαν να βεβαιώνονται. Γινόταν φανερό πως δεν μπορούσα να συνεχίσω να σκέπτομαι και να ζω σύμφωνα με τις αρχές που μου φαίνονταν αληθινές, χωρίς να δημιουργώ ένταση και στείρες συγκρούσεις ακόμη και στους κόλπους του μοναστηριού. Ωστόσο, διατηρούσα τη βεβαιότητα ότι το πλήρωμα της αλήθειας ήταν από την πλευρά των Πατέρων, της αρχαίας Εκκλησίας, αυτής της Ορθοδοξίας που αγαπούσα, χωρίς ακόμη να καταλαβαίνω ότι αυτή θα μπορούσε να είναι, δίχως επιφυλάξεις και όρους, η Εκκλησία.
Αναρωτήθηκα, λοιπόν, αν η παρουσία στους κόλπους της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας χριστιανών που τηρούν τον ανατολικό ρυθμό και ζουν από την ίδια παράδοση, όπως οι Ορθόδοξοι, δεν θα μπορούσε να είναι το προζύμι που θα προκαλούσε μια μέρα την επιστροφή ολοκλήρου του σώματος στο πνεύμα του χριστιανισμού των Πατέρων.
Η ουνία επινοήθηκε από τη Ρώμη ως μέσο επαναφοράς των Ορθοδόξων στη ρωμαϊκή ενότητα, χωρίς να τους υποχρεώνει ν’ απαρνηθούν τις παραδόσεις τους. Η ανάπτυξη του οικουμενισμού στον καθολικό κόσμο έτεινε να καταστήσει την προοπτική αυτή ξεπερασμένη.  Ωστόσο, δεν μπορούσαμε να ελπίζουμε πως η παρουσία και η μαρτυρία των καθολικών ανατολικού ρυθμού θα συνέβαλλε στην επαναφορά του συνόλου της Ρωμαϊκής Εκκλησίας στο πλήρωμα της Παραδόσεως; Οι φαεινές και θαρραλέες παρεμβάσεις μερικών Μελχιτών ιεραρχών στη Σύνοδο έδιναν κάποια βάση γι’ αυτές τις ελπίδες.
Από τη στιγμή αυτή, η αποδοχή του βυζαντινού ρυθμού δεν θα μπορούσε να γίνει για τους καθολικούς δυτικής προελεύσεως ένας τρόπος για να ζήσουν από το πλήρωμα της παραδόσεως, μέσα στην παρούσα κατάσταση της ρωμαϊκής Εκκλησίας, παραμένοντας έτσι μακριά από τη στείρα σύγκρουση, η οποία θα έφερνε αντιμέτωπους τους υποστηρικτές μιας παραδόσεως ήδη αλλοιωμένης - εκείνης του τέλους του Μεσαίωνα και της Αντιμεταρρυθμίσεως - με τους οπαδούς των μετα-συνοδικών μετασχηματισμών;
Αυτό που με υποκινούσε να στραφώ προς τη βυζαντινή παράδοση, δεν ήταν, λοιπόν, οι «ανατολικοί» της δεσμοί. Δεν αισθάνθηκα ποτέ τον εαυτό μου «ανατολικό», ούτε και επιθυμούσα να γίνω. Όμως η χρησιμοποίηση της βυζαντινής λειτουργίας μου φαινόταν να είναι ο πιο ταιριαστός τρόπος στην παρούσα κατάσταση των πραγμάτων, για να εισέλθει κάποιος στο πλήρωμα της πατερικής παραδόσεως κατά ένα τρόπο που να μην είναι σχολαίος και διανοητικός αλλά ζωτικός και συγκεκριμένος. Η βυζαντινή λειτουργία μου φαινόταν πάντοτε πολύ λιγότερο σαν μια λειτουργία «ανατολική», παρά σαν η μόνη υπάρχουσα λειτουργική παράδοση, για την όποια να μπορούμε να πούμε: «Αυτή δεν έκανε τίποτε άλλο παρά να ενσωματώσει πλήρως στη λειτουργική ζωή τη μεγάλη θεολογία, την οποία επεξεργάστηκαν οι Πατέρες και οι σύνοδοι μέχρι τον Θ' αιώνα. Σ’ αυτήν ψάλλεται η ευχαριστία της Εκκλησίας που θριαμβεύει πάνω στις αιρέσεις, η μεγάλη δοξολογία της τριαδικής και χριστολογικής θεολογίας του Αγίου Αθανασίου, των Καππαδοκών, του Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου, του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, του Αγίου Μαξίμου. Σ’ αυτήν διαφαίνεται η πνευματικότητα των μεγάλων μοναστικών ρευμάτων από τους Πατέρες της ερήμου, τον Ευάγριο, τον Κασσιανό, τους μοναχούς του Σινά μέχρι εκείνους του Στουδίου και, αργότερα, του Άθω... Σ’ αυτήν, τέλος, ολόκληρος ο κόσμος, μεταμορφωμένος από την παρουσία της θείας δόξας, αποκαλύπτεται σε μια διάσταση καθαρά εσχατολογική»16.


ΤΟ ΜΟΝΑΣΤΗΡΙ ΤΗΣ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΩΣ

Ακριβώς μέσα στο πνεύμα αυτό ξεκίνησα στις 14 Σεπτεμβρίου 1966 την ίδρυση του μοναστηριού της Μεταμορφώσεως στο Aubazine της Correze, συνοδευόμενος κι από ένα άλλο μοναχό της Bellefontaine που, εδώ και πολλά χρόνια, είχε ακολουθήσει μια ανάλογη εσωτερική πορεία. Μερικοί αδελφοί προστέθηκαν σ’ εμάς αρκετά γρήγορα. Έτσι για πάνω από δέκα χρόνια προσπαθήσαμε να ζήσουμε τη λειτουργική και πνευματική παράδοση της Ορθοδοξίας παραμένοντας, ωστόσο, μέσα στη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Οι απαιτούμενες άδειες μάς παραχωρήθηκαν αρκετά εύκολα τόσο από τους προϊσταμένους του Τάγματος όσο και από τη Ρώμη. Ωστόσο, κανένα κανονικό καθεστώς δεν μας δόθηκε. Η προσπάθεια μας δεν ενέπιπτε σε κανένα από τα υπάρχοντα νομικά πλαίσια, και μόνο η απροσδιοριστία του κανονικού δικαίου κατά τη διάρκεια αυτής της μετα-συνοδικής περιόδου την είχε καταστήσει πραγματοποιήσιμη.
Διαθέταμε μια δασωμένη έκταση από εφτά εκτάρια στην πλαγιά ενός λόφου, απ’ όπου η θέα απλωνόταν σ’ ολόκληρη την περιοχή του Brive, στα σύνορα του Limousin, του Quercy και του Perigord. Με δικά μας μέσα λίγο-λίγο κατασκευάσαμε μια ξύλινη εκκλησία, ένα κτίριο για την αδελφότητα που περιλάμβανε την κουζίνα, την τράπεζα, τη βιβλιοθήκη και τους διαφόρους απαραίτητους χώρους. Ένα κτίριο που προοριζόταν για φιλοξενία, ένα εργαστήριο και καλύβες ξεχωριστές που χρησίμευαν σαν κελιά για τα μέλη της αδελφότητας. Η ζωή, ωστόσο, που ακολουθούσαμε ήταν κοινοβιακή, οι ακολουθίες στην εκκλησία, η τράπεζα και όλα τα μέσα συντηρήσεως ήταν κοινά.
Ο δάσκαλος των δοκίμων ενός μεγάλου γαλλικού μοναστηριού συνόψιζε ως εξής τις εντυπώσεις του μετά από μια παραμονή στο Aubazine: «Πολλά στοιχεία της μοναχικής ζωής που ακολουθούν στο Aubazine είλκυσαν την προσοχή μου. Επιγραμματικά σημειώνω: ερημικός τόπος, πτωχεία αρκετά σκληρή, μεγάλη απλότητα ζωής, πνεύμα άκρας ελευθερίας για τον καθένα μ’ ένα, ωστόσο, απαραίτητο επίπεδο υποχρεώσεων αρκετά υψηλό, προτεραιότητα που δίνεται στην πνευματική σχέση - έντονα προσωποποιημένη - ανάμεσα στον πνευματικό Πατέρα της αδελφότητας και τους αδελφούς, υποτυπώδης οργάνωση και διάρθρωση της κοινής ζωής ή, με άλλα λόγια, άκρα θεσμική ευκινησία. Οικείωση φανερή με τις πιο αρχέγονες πηγές του μοναχισμού και της μεγάλης ανατολικής παραδόσεως». Οι σκέψεις αυτές μου φαίνεται πως χαρακτηρίζουν μ’ αρκετή ακρίβεια αυτό που, το λιγότερο, προσπαθήσαμε να πραγματοποιήσουμε.
Ανάμεσα στους νέους που είχαν έρθει κοντά μας, πολλοί στην πράξη έδειξαν πως ήταν καλεσμένοι για μια μοναχική ζωή πιο «κλασσική»: στη συνέχεια έγιναν εξαίρετοι μοναχοί σε αββαεΐα των Σιστερσιανών ή των Βενεδικτίνων ή στους Chartreux. Άλλοι, που τους είχε ελκύσει η ερημική μορφή της ζωής μας, προσέκρουσαν πάνω στα σημαντικά κοινοβιακά στοιχεία που προσπαθούσαμε να κρατήσουμε. Πραγματικά, αυτά εδώ μου φάνηκαν πάντοτε να αποτελούν την απαραίτητη εγγύηση εναντίον των μεγάλων πνευματικών αυταπατών. Τίποτε δεν προετοιμάζει καλύτερα τον άνθρωπο για να ενωθεί με το Θεό όσο η άρνηση του θελήματος του και κάθε ατομικής επιθυμίας. Η ερημική ζωή δεν είναι δυνατόν να ακολουθηθεί με ασφάλεια παρά μόνο από μοναχούς που έχουν ήδη αποκτήσει μεγάλη εμπειρία της πνευματικής ζωής. Από αύτη την άποψη, η ζωή μας σε κελιά μεμονωμένα η «ερημητήρια» πιθανόν να μην ήταν ένα πολύ καλό σχήμα για αρχαρίους.



ΤΟ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Καθαυτή η ζωή που ακολουθούσαμε στο Aubazine ικανοποιούσε τις επιθυμίες μας. Ωστόσο, σιγά-σιγά παρουσιάστηκε ένα πρόβλημα, το οποίο δεν είχαμε διαβλέψει από την αρχή. Είχαμε φτάσει να συνάψουμε σχέσεις συγχρόνως με ορθόδοξα μοναστήρια και με αδελφότητες ανατολικού ρυθμού ενωμένες με τη Ρώμη. Στο μέτρο που γνωρίζαμε καλύτερα τους πρώτους και τους δεύτερους, μπορούσαμε να εκτιμήσουμε ως ποιο σημείο οι ουνιτικές Εκκλησίες ήταν αποκομμένες από τις ρίζες τους και την παράδοση τους και δεν κατείχαν μέσα στη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία παρά μια πολύ περιθωριακή θέση. Ακόμη και όταν οι Ουνίτες εμιμούντο, όσο γινόταν ακριβέστερα, τα εξωτερικά σχήματα της ορθόδοξης λειτουργίας και του μοναχισμού, το πνεύμα που διέπνεε αυτά που πραγματοποιούσαν ήταν εντελώς διαφορετικό.
Ένας ιδιαίτερος κίνδυνος παραμόνευε για τους Δυτικούς που επέλεγαν το «βυζαντινό ρυθμό»: Μη θεωρώντας πλέον ότι υπόκεινται στις απαιτήσεις της λατινικής παραδόσεως, έχαναν έτσι τις εγγυήσεις που αυτές παρείχαν, χωρίς, ωστόσο, να επωφελούνται από εκείνες που θα μπορούσε να τους προσφέρει η εξάρτηση από την Ορθόδοξη Εκκλησία και η τήρηση των κανόνων της. Ο κίνδυνος είναι μεγάλος από τη στιγμή που, κάτω από το πρόσχημα της «ανατολικής» εξαρτήσεως, δεν ακολουθούμε παρά υποκειμενικές αντιλήψεις, οι οποίες δεν είναι ούτε καθολικές ούτε ορθόδοξες και αφήνουν ελεύθερο το πεδίο στις πλάνες και τις αυταπάτες.
Εξάλλου, η μετα-συνοδική εξέλιξη της ρωμαϊκής Εκκλησίας συνεχιζόταν. Διστάζω να μιλήσω νια «κρίση». Εν πάση περιπτώσει μου φαίνεται πολύ αμφίβολο ότι απειλείται σοβαρά η επιβίωση και ακόμη η ακμή αυτής της Εκκλησίας στον κόσμο. Είναι αρκετά πιθανό ότι, από πολλές απόψεις - παρά την αναπόφευκτη μείωση της αποτελεσματικότητας της -, η επίδραση της κι εκείνη της παποσύνης μάλλον θα εξαπλωθούν, κυρίως στο επίπεδο των οικουμενικών σχέσεων και της        παγκόσμιας διπλωματίας.  Ωστόσο, είναι βέβαιο ότι η όψη αυτής της Εκκλησίας έχει πολύ αλλάξει κατά τη διάρκεια των ετών που ακολούθησαν τη Σύνοδο. Αναμφίβολα, η πιο χαρακτηριστική μεταβολή είναι εκείνη της λειτουργίας. Όπως έγραψε ένας από αυτούς τους ανθρώπους που είχαν στενή ανάμειξη σ’ αυτές τις μεταρρυθμίσεις, ο π. Ιωσήφ Gelineau, μετά τη Β Βατικανή, «υπάρχει ένας άλλος τύπος λειτουργίας. Πρέπει να το πούμε χωρίς περιστροφές: ο ρωμαϊκός ρυθμός, όπως τον γνωρίσαμε, δεν υπάρχει πια. Έχει καταστραφεί»17.
Αυτές οι αλλαγές ανησύχησαν πολλούς πιστούς, διότι ήταν πολύ γρήγορες. Ωστόσο - το είχα συνειδητοποιήσει από τότε -, ήταν κατά κάποια έννοια φυσιολογικές και σύμφωνες με τη λογική του καθολικισμού. Τοποθετούνται στη συνέχεια άλλων μεταβολών - μερικές φορές πιο σημαντικών -, οι οποίες πέρασαν πιο απαρατήρητες από τους συγχρόνους τους, επειδή η απουσία γρήγορων μέσων επικοινωνίας και πληροφορήσεως συνέβαλλε σε μια μεγαλύτερη έκταση τους στο χρόνο.
Έτσι οδηγήθηκα σε σκέψεις σχετικές με τη θρησκευτική Ιστορία της Δύσεως και κυρίως με τις βαθιές αλλαγές που παρατηρούμε σχεδόν σε όλους τους τομείς μεταξύ του ΙΑ και του ΙΓ αιώνα. Βλέπουμε, λοιπόν, να τροποποιούνται οι θεσμοί της  Εκκλησίας (κυρίως η αντίληψη της παποσύνης με τη Γρηγοριανή μεταρρύθμιση), οι λειτουργικοί τύποι των μυστηρίων (εγκατάλειψη του βαπτίσματος με κατάδυση, της μεταλήψεως υπό τα δυο είδη, της ικετευτικής διατυπώσεως της αφέσεως κλπ.), η διδασκαλία (εισαγωγή του Filioque στο σύμβολο, διαμόρφωση της σχολαστικής μεθόδου στη θεολογία). Ταυτόχρονα βλέπουμε να εμφανίζεται μια καινούρια θρησκευτική τέχνη, φυσιοκρατική, η οποία έρχεται σε αντίθεση με τους παραδοσιακούς κανόνες της χριστιανικής τέχνης, που διαμορφώθηκαν κατά τη διάρκεια της πατερικής περιόδου.
Το γεγονός, άλλωστε, αναγνωρίζεται από τους καθολικούς ιστορικούς. Ο π. Congar έγραψε: «Η μεγάλη τομή τοποθετείται στο μεταίχμιο των ΙΑ και IB αιώνων.  Ωστόσο, η τομή παρουσιάζεται μόνο στη Δύση, όπου, ανάμεσα στο τέλος του ΙΑ κι εκείνο του ΙΓ αιώνα, τα πάντα αλλάζουν. Αυτή δεν παρουσιάζεται στην Ανατολή, όπου, από πολλές επόψεις τα χριστιανικά πράγματα είναι ακόμη σήμερα αυτό που ήταν εκεί - και αυτό που ήταν σ’ εμάς - πριν από το τέλος του ΙΑ αιώνα. Εκτίμηση που επιβάλλεται στο μέτρο, που γνωρίζουμε καλύτερα τα πράγματα και η οποία δεν παύει από του να είναι άκρως σοβαρή, διότι μας μεταφέρει ακριβώς στη στιγμή που το σχίσμα επικυρώνεται κατά ένα τρόπο που παρέμεινε μέχρι και σήμερα χωρίς πραγματική θεραπεία. Είναι αδύνατο η σύμπτωση να είναι καθαρά εξωτερική και τυχαία»18. Πιο πρόσφατα ακόμη, ένας άλλος Ιστορικός επιβεβαίωνε αυτές τις θέσεις: «Αναμφίβολα δεν είναι τυχαίο, ότι η ρήξη ανάμεσα στη Ρώμη και την Κωνσταντινούπολη ολοκληρώθηκε το 1054, τη στιγμή ακριβώς που, κάτω από την επίδραση της μεταρρυθμιστικής κινήσεως, η παποσύνη και η Δυτική Εκκλησία αποφάσιζαν ν’ ακολουθήσουν στο θρησκευτικό τομέα εντελώς καινούριους δρόμους»19.
Ασφαλώς για τον π. Congar αυτή η μεταβολή δεν προσβάλλει την ουσία της πίστεως. Ωστόσο, είναι ένα γεγονός που αναγνωρίστηκε και από τις δυο πλευρές, ότι οι διαφορές που εμφανίστηκαν ανάμεσα στις δυο Εκκλησίες προκάλεσαν αναγκαστικά τη διακοπή της κοινωνίας. Υπήρξε, λοιπόν, σχίσμα και ακόμη αίρεση, αφού δογματικά στοιχεία από τη μια πλευρά κυρώθηκαν και από την άλλη απορρίφθηκαν. Και η ιστορία μου φαινόταν να δείχνει καλά, ότι η πρωτοβουλία της ρήξεως προερχόταν από τη Δυτική Εκκλησία.
Για να νομιμοποιήσει τις αλλαγές της η ρωμαϊκή Εκκλησία επικαλείται τη διδασκαλία της αναπτύξεως του δόγματος και το αλάθητο του ρωμαίου ποντίφικα. Μέσα σ’ αυτή την προοπτική οι διάφορες μεταβολές παρουσιάζονται σαν φάσεις μιας νόμιμης διαδικασίας αυξήσεως, και οι καθορισμοί νέων δογμάτων σαν ένα πέρασμα από το ασαφές στο αποσαφηνισμένο. Οι καινούριες μορφές περιέχονταν μέσα στις παλιές όπως το βαλανίδι στο περίβλημα του. Τελικά το μόνο κριτήριο που επιτρέπει να διακρίνουμε με βεβαιότητα μια νόμιμη ανάπτυξη από μια παραχάραξη ή μια αλλοίωση της Παραδόσεως, είναι η κοινωνία με το ρωμαίο ποντίφικα και η εγγύηση του αλάθητού του σε δογματικά ζητήματα. Η ουσιαστική ταύτιση ανάμεσα στις δυο διαδοχικές καταστάσεις μπορεί να επιβεβαιωθεί, ακόμη κι αν διαφεύγει από το μάτι του παρατηρητή, από τη στιγμή που αυτή γίνεται δεκτή από τον πάπα.
Έτσι, λοιπόν, και μόνο η διδασκαλία του πρωτείου και του αλάθητου του πάπα θα μπορούσε να με καθησυχάσει σχετικά με την ταύτιση της σημερινής ρωμαϊκής Εκκλησίας με την αρχαία Εκκλησία, παρά τα αντίθετα ιστορικά φαινόμενα και αυτό που μου υπέβαλλε μια κάποια βαθιά έννοια των πραγμάτων της πίστεως.
Αλλά ακόμη, σ’ αυτό το σημείο, η σπουδή των Πατέρων της Εκκλησίας και η μελέτη της ιστορίας μου αποκάλυπταν την αδυναμία της ρωμαϊκής θέσεως. Πράγματι, οι πάπες διεκδίκησαν πολύ νωρίς ένα πρωτείο θείου δικαίου χωρίς, ωστόσο, να κατασκευάσουν ένα «δόγμα», πράγμα που θα γίνει αργότερα. Αυτή η απαίτηση, όμως, δεν έγινε ποτέ το αντικείμενο μιας ομόφωνης αποδοχής στην αρχαία Εκκλησία. Συνέβη το ακριβώς αντίθετο. Μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι το σημερινό δόγμα του ρωμαϊκού πρωτείου και του αλάθητου είναι αντίθετα προς το πνεύμα και τη γενική πρακτική της Εκκλησίας κατά τη διάρκεια των δέκα πρώτων αιώνων. Η περίπτωση είναι παρόμοια μ’ εκείνη άλλων δογματικών διαφορών, ιδιαίτερα το Filioque, που εμφανίστηκαν πολύ νωρίς στη λατινική Εκκλησία, για τις οποίες, όμως, δεν έγινε ποτέ δεκτό ότι αποτελούν μέρος της παρακαταθήκης της πίστεως στον υπόλοιπο χριστιανικό κόσμο. (Για το λόγο αυτό και η διατύπωση τους ως δόγματος πίστεως θεωρείται από την ορθόδοξη Εκκλησία πλάνη σε θέματα πίστεως).
Έβλεπα ότι η ανάλυση των καθολικών ιστορικών συναντούσε, σε μεγάλο ποσοστό, την ανάλυση των ορθοδόξων θεολόγων, ακόμη κι αν δεν αντλούσαν από τα γεγονότα παρόμοια συμπεράσματα, όντας συχνά η κύρια φροντίδα τους. Για ν’ ανακαλύψουν στις πιο μακρινές εποχές ανεπαίσθητες ενδείξεις που να μπορούν να προ-εξαγγείλουν τις μεταγενέστερες εξελίξεις. Ωστόσο, ο σεβ. Batiffol π.χ. έγραφε για την αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ο πάπας είναι ο διάδοχος του Αποστόλου Πέτρου: «Ο Άγιος Βασίλειος το αγνοεί, καθώς επίσης ο Άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Η εξουσία του επισκόπου Ρώμης είναι εξουσία πρώτου μεγέθους, αλλά δεν βλέπουμε ποτέ η εξουσία αυτή να είναι για την Ανατολή μια εξουσία θείου δικαίου»20.
Σε ό,τι αφορά το αλάθητο του πάπα, ο π. W. De Vries αναγνωρίζει, σχετικά με τη διατύπωση «ο Πέτρος μίλησε δια του Αγάθωνα» που χρησιμοποίησαν οι Πατέρες της Γ οικουμενικής συνόδου, ότι «η διατύπωση αυτή δεν είναι άλλο πράγμα παρά η επίσημη διαβεβαίωση, που έγινε με βάση μια αυστηρή εξέταση, πως η επιστολή του Αγάθωνα (του τότε πάπα) συμφωνεί με τη μαρτυρία του Πέτρου. Αυτή η επευφημία δεν σημαίνει καθόλου: Ο Αγάθων έχει υποχρεωτικά δίκιο επειδή κατέχει την εξουσία του Πέτρου... Μια συμπληρωματική ένδειξη μάλιστα της μη αναγνωρίσεως από τη σύνοδο της απόλυτης εξουσίας του πάπα σε δογματικά ζητήματα, είναι το γεγονός της καταδίκης του πάπα Ονωρίου ως αιρετικού (...), το γεγονός ότι ο Ονώριος - δίκαια η άδικα, αυτό δεν αλλάζει τίποτε στην υπόθεση - καταδικάστηκε ως αιρετικός από τη σύνοδο και ότι ο πάπας Λέων Β δεν είχε τίποτε να αντιτάξει σ’ αυτό το γεγονός της καταδίκης του προκατόχου του από μια σύνοδο. Αυτή η φράση του Κώδικα κανονικού δικαίου: Prima sedes a nemine judicatur (ο πρώτος θρόνος δεν υπόκειται στην κρίση κανενός) δεν ήταν, λοιπόν, σ’ αύτη την εποχή αναγνωρισμένη κατά τρόπο απόλυτο, ακόμη και στη Ρώμη. Σήμερα, εν πάση περιπτώσει, μια παρόμοια καταδίκη ενός πάπα θα ήταν αδιανόητη. Επομένως πρέπει να αναγνωρίσουμε πως υπήρξε αλλαγή»21.


ΠΡΟΦΗΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ;

Για πολλά χρόνια μια θέση που υποστηρίχτηκε από μερικούς καθολικούς οικουμενιστές, ειλικρινά ευνοϊκά διατεθειμένους προς την Ορθοδοξία, μου είχε φανεί γοητευτική. Αληθινή, θα μπορούσε να δώσει όλο το νόημα της σ’ αυτό που προσπαθούσαμε να ζήσουμε στο Aubazine.
Σύμφωνα μ’ αυτούς τους θεολόγους - ένας από τους πιο αξιόλογους ήταν ο π. Louis Bouyer - η καθολική και η ορθόδοξη Εκκλησία δεν έπαυσαν ποτέ να είναι ενωμένες, παρά τα φαινόμενα. Είναι δυο τοπικές Εκκλησίες ή μάλλον δυο ομάδες τοπικών Εκκλησιών που ενσαρκώνουν - η καθεμιά με τρόπο διαφορετικό αλλά ισότιμο - το πλήρωμα της Εκκλησίας του Χριστού. Ανάμεσά τους υπάρχει μια πολύ παλιά διχόνοια, που οφείλεται σε παρεξηγήσεις, όμως αυτές στην πραγματικότητα δεν είναι χωρισμένες. Και οι δυο μαζί δεν έπαυσαν ποτέ ν’ αποτελούν τη μια ορατή Εκκλησία του Χριστού.
Εάν αποδεχτούμε αυτή τη θέση, μπορούμε να φτάσουμε μέχρι το σημείο να πούμε ότι η ορθόδοξη Εκκλησία διαφύλαξε καλύτερα από τη ρωμαϊκή Εκκλησία μερικά στοιχεία της αρχικής παραδόσεως της Εκκλησίας, αλλ’ ότι και η καθολική Εκκλησία, ωστόσο, δεν εγκατέλειψε ούτε τροποποίησε τίποτε το ουσιώδες και ότι ανέπτυξε καλύτερα από την ορθόδοξη Εκκλησία άλλα στοιχεία της χριστιανικής ζωής, κυρίως την ιεραποστολική ιδέα και την αίσθηση της καθολικότητας, επειδή έμαθε επιπλέον να προσαρμόζεται καλύτερα προς το σύγχρονο κόσμο. Η πλήρης αποκατάσταση της κοινωνίας, στην οποία κανένα θεωρητικό εμπόδιο δεν θα μπορούσε ν’ αντιταχθεί, θα προσέφερε και στη μια και στην άλλη ένα τεράστιο εμπλουτισμό και θα επέτρεπε στη ρωμαϊκή Εκκλησία να υπερπηδήσει τις δυσκολίες της μετα-συνοδικής περιόδου.
Μια εμπειρία, όπως εκείνη που ακολουθούσαμε στο Aubazine, έπαιρνε από την ώρα εκείνη ένα μεγάλο ενδιαφέρον και περιβαλλόταν από μια σημασία κατά κάποιο τρόπο προφητική. Ένας σημαντικός αριθμός καθολικών φίλων μας και, πιθανόν, μερικοί από τους φίλους μας ορθοδόξους - λίγο-πολύ ενσυνείδητα - έβλεπαν μ’ αυτόν τον τρόπο τα πράγματα, γεγονός που φαινόταν να επιτρέπει η άρση των αναθεμάτων του 1054 και η ονομασία «αδελφές Εκκλησίες», που χρησιμοποιήθηκε συχνά από τη Ρώμη.
Ωστόσο, σιγά-σιγά - όχι χωρίς λύπη και πόνο εσωτερικό - καταλάβαμε ότι αυτή η αντίληψη πράγματι ήταν μια ιδέα χιμαιρική, θαυμάσια, αλλά σε αντίθεση με τα πιο ασφαλή δεδομένα της εκκλησιολογίας. Δεν είναι δυνατό δυο Εκκλησίες, οι οποίες δεν είναι σε μυστηριακή κοινωνία εδώ και χίλια χρόνια και από τις οποίες η μια καθόρισε ως δόγματα πίστεως αυτά που η άλλη απορρίπτει σαν αντίθετα προς την αποστολική πίστη, να αποτελούν μαζί την Εκκλησία του Χριστού. Αυτό θα σήμαινε να δεχτούμε ότι οι Πύλες του Άδη φάνηκαν ισχυρότερες από εκείνη, ότι η διαίρεση εισήλθε στο εσωτερικό της ίδιας της Εκκλησίας. Οι Πατέρες θα μπορούσαν να είναι ομόφωνοι στο να απορρίψουν μια τέτοια διδασκαλία. Το γεγονός, εξάλλου, ότι η καθολική Εκκλησία διορίζει, εδώ και αιώνες, καθολικούς επισκόπους, ουνίτες η Λατίνους, σε επισκοπικές έδρες που είναι ήδη κατειλημμένες από ορθοδόξους, είναι ένα εμφανές σημάδι της μη ταύτισης των δύο Εκκλησιών, ακόμη και σε επίπεδο τοπικό.


ΤΕΛΕΥΤΑΙΟΙ ΣΤΑΘΜΟΙ

Στην πεποίθηση ότι η ορθόδοξη Εκκλησία είναι η Εκκλησία του Χριστού στο πλήρωμα της και η καθολική Εκκλησία ένα μέλος της χωρισμένο, έφτασα πολύ προοδευτικά. Μια τέτοια πορεία, αναμφίβολα, ήταν πιο εύκολη για νεώτερους ανθρώπους ή λιγότερο, απ’ όσο ήμουν εγώ, ενσωματωμένους στη ρωμαϊκή Εκκλησία. Σ’ έναν καθολικό της γενιάς μου η ιδέα του παπικού πρωτείου ήταν πολύ βαθιά ριζωμένη. Επιπλέον, στην Τράππα είχα γνωρίσει τη λατινική παράδοση, μέσα σε μια από τις πιο καθαρές εκφράσεις της, καλά διαφυλαγμένη μέχρι μια πολύ πρόσφατη χρονολογία. Επίσης είχα γνωρίσει μοναχούς, μοναχές, χριστιανούς ζηλωτές, οι οποίοι ακτινοβολούσαν μια βαθιά πνευματική ζωή. Η ζωή πολλών καθολικών αγίων μου ήταν οικεία. Η αγιότητα τους μου φαινόταν αδιαμφισβήτητη και κοντά σ’ εκείνη των ορθοδόξων Αγίων. Διέκρινα και αγαπούσα όλα εκείνα τα στοιχεία του αυθεντικού χριστιανισμού, - θα τολμούσα να πω τώρα: πραγματικά ορθόδοξα στοιχεία που είχαν επιβιώσει -, τα όποια υπήρχαν στους ρωμαιοκαθολικούς.
Ωστόσο, προς το τέλος του έτους 1976, είχε επικρατήσει η βεβαιότητα στους αδελφούς μου του Aubazine και σε μένα τον ίδιο ότι δεν μπορούσαμε πια να διστάζουμε. Οφείλαμε να σκεφτούμε για την είσοδο μας στην ορθόδοξη Εκκλησία. Έπρεπε να το κάνουμε γρήγορα ή να περιμένουμε ευνοϊκές περιστάσεις; Παρουσιάζονταν εμπόδια. Ήμασταν αρκετά γνωστοί στον καθολικό κόσμο. Το μοναστήρι μας εξασκούσε μια περιορισμένη αλλά πραγματική ακτινοβολία. Δεν θα ήταν προτιμότερο, για την ώρα, να παραμείνουμε μεταξύ των ρωμαιοκαθολικών, για να τους βοηθήσουμε να επανεύρουν τις ρίζες τους, για να επιστρέψουν στις κοινές πηγές των δύο παραδόσεων; Η στάση αυτή δεν θα ήταν πιο συνετή, πιο σύμφωνη με τις απαιτήσεις της αγάπης, πιο κατάλληλη στο να ευνοήσει την ένωση των χριστιανών; Δεν θα ήταν, εξάλλου, ο μόνος τρόπος για να προστατεύσουμε την ίδια την ύπαρξη του μοναστηριού μας στο Aubazine και να συνεχίσουμε, έτσι, το έργο που αναλάβαμε;
Ωστόσο, πως να παραμείνουμε πιστά μέλη της καθολικής Εκκλησίας και επομένως να συνεχίσουμε να ομολογούμε εξωτερικά όλα τα δόγματα της, όταν εμείς είχαμε την πεποίθηση πως μερικά από τα δόγματα αυτά απομακρύνονταν από την Παράδοση της Εκκλησίας; Πως να συνεχίσουμε να συμμετέχουμε στην ίδια ευχαριστία, όταν εμείς είχαμε συνείδηση ότι διαφέραμε στην πίστη; Πως να παραμείνουμε μακριά από την ορθόδοξη Εκκλησία, έξω από την οποία ασφαλώς δεν θα ήταν δυνατό να υπάρξει σωτηρία και πνευματική ζωή για κείνους οι οποίοι, έχοντας την αναγνωρίσει ως την Εκκλησία του Χριστού, θα αρνούνταν να εισέλθουν σ’ αυτήν για καθαρά ανθρώπινους λόγους; Το να ενδώσουμε σε λόγους οικουμενιστικής διπλωματίας, καιροσκοπισμού ή προσωπικής ανέσεως θα ήταν στην περίπτωση μας σαν να θέλουμε να αρέσουμε περισσότερο στους ανθρώπους παρά στο Θεό και σαν να ψευδόμαστε στο Θεό και στους ανθρώπους. Τίποτε δεν θα μπορούσε να δικαιολογήσει αύτη την υποκρισία.
Που συνέφερε να γινόμασταν δεκτοί στην Εκκλησία; Γνωρίζαμε πως η θέση της ορθόδοξης Εκκλησίας στη Γαλλία είναι λεπτή, ότι οι επίσκοποι της είναι υποχρεωμένοι να λαμβάνουν υπόψη τους την παρουσία μιας ισχυρής και πολυάνθρωπης καθολικής Εκκλησίας και να διατηρούν με την ιεραρχία της, όσο το δυνατό, αγαθές σχέσεις. Φοβόμασταν πως η προσέλευση μας στην Ορθοδοξία θα προκαλούσε μια ισχυρή αντίδραση σε ορισμένους καθολικούς κύκλους και ότι αυτό θα προξενούσε βλάβη στην ορθόδοξη Εκκλησία στη Γαλλία. Η συνέχεια των γεγονότων, άλλωστε, μας δικαίωσε σ’ αυτό το σημείο, πολύ περισσότερο από τις προβλέψεις μας. Πολλές ορθόδοξες προσωπικότητες, που συμβουλευτήκαμε τότε, δεν μας έκρυψαν πως θα ήταν πράγματι ενδεδειγμένο, η εισδοχή μας να γίνει έξω από τη Γαλλία.
Κατά τη διάρκεια των προηγουμένων ετών είχαμε πραγματοποιήσει διάφορα ταξίδια σε ορθόδοξες χώρες, όπως στη Ρουμανία, στη Σερβία, στην Ελλάδα και στο Άγιο Όρος. Τότε δεν σκοπεύαμε να εισέλθουμε στην ορθόδοξη Εκκλησία, αλλά θέλαμε να επιτύχουμε μια άμεση γνώση της Ορθοδοξίας και να μυηθούμε στη λειτουργική και μοναχική ζωή της. Η Ρουμανία μας είχε ελκύσει ιδιαίτερα με το συνδυασμό και την αλληλεπίδραση που είδαμε εκεί ανάμεσα σ’ ένα πολύ ζωντανό μοναχισμό, ο οποίος περιλάμβανε αξιόλογες πνευματικές προσωπικότητες, και ένα λαό εμπνευσμένο από μια βαθιά πίστη και ευσέβεια. Ωστόσο, η εσωτερική κατάσταση της χώρας δεν μας φαινόταν να επιτρέπει - τώρα που προέκυπτε το πρόβλημα της εισδοχής μας στην ορθόδοξη Εκκλησία - την αποκατάσταση μιας κανονικής σχέσεως ανάμεσα σ’ εμάς και την Εκκλησία αυτή, η οποία παρέμεινε πάντοτε για μας πολύ αγαπητή. Μια σειρά από περιστάσεις, στις οποίες θα μας ήταν δύσκολο να μη δούμε το χέρι του Θεού, μας άνοιξε τις πόρτες της μονής Σίμωνος Πέτρας του Αγίου Όρους.
Όταν πήραμε την απόφαση μας, πήγα να δω στις 2 Απριλίου 1977 τον καθολικό επίσκοπο της Tulle, σεβασμ. Brunon, από τον οποίο ήμασταν εξαρτημένοι. Με συνόδευε ένα άλλο μέλος της αδελφότητας μας. Ο επίσκοπος μας άκουσε για πολύ και με πραγματική καλοσύνη. Αναγνώριζε ότι η απόφαση μας δεν είχε ληφθεί απερίσκεπτα, αλλά ότι ήρθε σαν αποτέλεσμα πολλών ετών σκέψεως και προσευχής. Πρόσθετε πως, σύμφωνα με τη δική του άποψη, δεν μας άξιζε ούτε μομφή ούτε κατηγορία, αλλ’ ότι θα έπρεπε να ενεργήσουμε με σύνεση και διάκριση, για να αποφύγουμε κάθε έκπληξη και κάθε ανησυχία γύρω από μας. Ακόμη έλπιζε ότι το διάβημα μας θα μπορούσε να γίνει κατανοητό και αποδεκτό από τη Ρώμη - ελπίδα που γρήγορα διέψευδαν τα γεγονότα. Ο ίδιος επίσης πίστευε πως ήταν προτιμότερο να γίνουμε δεκτοί στην ορθόδοξη Εκκλησία στην Ελλάδα ή στο Άγιο Όρος και όχι στη Γαλλία, για ν’ αποφύγουμε να δημιουργήσουμε ανωφελή προβλήματα.
Κατά την υπόδειξη του, λίγο μετά μεταβήκαμε στη Ρώμη για να συζητήσουμε με τον καρδινάλιο Paul Philippe, τότε πρόεδρο της Επιτροπής για τις ανατολικές Εκκλησίες τις ενωμένες με τη Ρώμη. Στις 14 Απριλίου γίναμε δεκτοί απ’ αυτόν. Ήταν πολύ καλά διατεθειμένος απέναντι μας. Ωστόσο, αντιληφθήκαμε αμέσως ότι το πρόβλημα βάθους δεν θα μπορούσε να θιγεί. Μας είπε: «Για μένα, πιστεύω πως δεν υπάρχει καμιά πραγματική διαφορά πίστεως ανάμεσα στην καθολική και στην ορθόδοξη Εκκλησία. Μπορείτε να υιοθετήσετε ολόκληρη την ορθόδοξη διδασκαλία, ολόκληρο τον ορθόδοξο ρυθμό, ολόκληρη την ορθόδοξη πνευματικότητα και τη μοναστική ζωή, παραμένοντας, ωστόσο, ενωμένοι με τη Ρώμη». Και μας διαβεβαίωσε πως ήταν διατεθειμένος να μας παραχωρήσει τις πιο μεγάλες διευκολύνσεις, για να μπορέσουμε να συνεχίσουμε το πείραμα μας στο Aubazine στα πλαίσια της καθολικής Εκκλησίας. Όμως το ζήτημα δεν ήταν πλέον εκεί, και δεν μπορούσαμε να δεσμευτούμε προς αυτή την κατεύθυνση.
Στη συνέχεια ο επίσκοπος της Tulle υιοθέτησε απέναντί μας μια στάση πολύ λιγότερο συνδιαλλακτική και μας διέταξε να εγκαταλείψουμε τις εγκαταστάσεις που εμείς οι ίδιοι είχαμε κατασκευάσει στο Aubazine. Προς αυτή την κατεύθυνση μεσολάβησε στις καθολικές οικουμενικές οργανώσεις και τις ορθόδοξες αρχές.
Την ίδια εποχή πήγαμε να δούμε τον ηγούμενο της Bellefontaine Emmanuel Coutant, ο οποίος παρέμενε κανονικός προϊστάμενος μου, για να του εξηγήσουμε την απόφαση μας. Εξεπλάγη γι’ αυτήν και μας είπε καθαρά και χωρίς δισταγμούς ότι δεν μπορούσε παρά να την αποδοκιμάσει. Ωστόσο, πρόσθεσε ότι σεβόταν τη συνείδηση μας, αρνιόταν να μας καταδικάσει και επιφυλασσόταν να διατηρήσει μαζί μας τις πιο ειλικρινείς και τις πιο αδελφικές σχέσεις. Στο χρόνο που ακολούθησε, ποτέ δεν μετακινήθηκε από αυτή τη στάση, στάση γεμάτη ειλικρίνεια και ευαγγελική αγάπη.


III. ΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ & Η ΕΚΚΛΗΣΊΑ ΣΤΗ ΓΑΛΛΙΑ (ΑΠΟ ΤΟ 1978)

ΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ

Μετά από λίγο καιρό φύγαμε για το Άγιο Όρος. Η γνώση μας για την ορθόδοξη Εκκλησία και το μοναχισμό της ήταν ακόμη εξωτερική και ανεπαρκής. Η δυνατότητα να λάβουμε σ’ ένα μοναστήρι μια σοβαρή μύηση σ’ αυτό το είδος ζωής αποτελούσε μια ανεκτίμητη χάρη. Η μονή Σίμωνος Πέτρας ήταν πολύ γνωστή, τόσο για την πνευματική προσωπικότητα του ηγουμένου της, όσο και για τη ζωντάνια και το πνευματικό σφρίγος της αδελφότητας της. Πολλές φορές καθολικοί μοναχοί είχαν γίνει εκεί δεκτοί πολύ αδελφικά, και τα προβλήματα και οι πραγματικότητες της Δύσεως ήταν πολύ καλά γνωστά και κατανοητά.
Η πρώτη παραμονή μας στον Άθωνα πραγματοποιήθηκε την άνοιξη του 1971. Στη Δύση τότε μιλούσαν για παρακμή και κατάπτωση του Αγίου Όρους και πολλοί δεν παρέλειπαν να προλέγουν την πλήρη εξαφάνιση του αθωνικού μοναχισμού στο πολύ προσεχές μέλλον.
Αυτό το πρώτο ταξίδι μάς είχε ήδη επιτρέψει να καταλάβουμε ότι οι κατηγορίες της «παρακμής» ή, αντίστροφα, της «ανανεώσεως» είναι αρκετά αταίριαστες, όταν μιλούμε για τον ορθόδοξο μοναχισμό. Φέρνουν στο νου μας κυρίως την εξωτερική, κοινωνιολογική και στατιστική όψη των πραγμάτων. Η ουσία, ωστόσο, βρίσκεται στην εσωτερική ζωή, η οποία ξεφεύγει από εξετάσεις αυτής της τάξεως. Υπήρξε, πράγματι, μια τεράστια πτώση στους αριθμούς. Οφειλόταν, σε ό,τι άφορα τους Σλαύους, στις συνέπειες της εγκαταστάσεως του σοβιετικού καθεστώτος στη Ρωσία και, σε ό,τι άφορα τους Έλληνες, στην αναγκαστική έξοδο του 1922, που κατέστρεψε τον ακμαίο ελληνικό Χριστιανισμό της Μικράς Ασίας, και αργότερα στο Β παγκόσμιο πόλεμο και τον εμφύλιο πόλεμο. Ωστόσο, η ελάττωση αυτή του αριθμού των μοναχών το 1971 ανακοβόταν και εμφανιζόταν η άνοδος. Στη συνέχεια, η άνοδος αυτή θα επιταχυνόταν μ’ έναν ανέλπιστο ρυθμό. Χάρη στην άφιξη πολυαρίθμων δοκίμων και νέων μοναχών, τα μοναστήρια που δεν αριθμούσαν πια παρά μερικούς γέροντες θα ξανάπαιρναν ζωή το ένα μετά το άλλο.
Πρέπει να διευκρινίσουμε πως αυτοί οι νέοι μοναχοί, τους οποίους συναντούμε παντού σήμερα στον Άθωνα, δεν ισχυρίζονται καθόλου ότι ανανεώνουν ή αλλάζουν σ’ ο,τιδήποτε τη μοναχική ζωή. Αντίθετα, ο στόχος τους είναι μάλλον να επαναλάβουν τις πιο παραδοσιακές και τις πιο αυστηρές μορφές ζωής, εγκαταλείποντας τους μετριασμούς του ιδιόρρυθμου βίου. Θέλουν να είναι μαθητές και επωφελούνται από την πείρα πνευματικών Πατέρων πολύ μεγάλης αξίας, που ποτέ δεν έλειψαν στο Άγιο Όρος.
Γνωρίζουμε στη Γαλλία, χάρη στο βιβλίο του π. Σωφρονίου, το γέροντα Σιλουανό, ο οποίος έζησε στο Όρος από το 1892 ως το 1938. Την ίδια εποχή, όμως, υπήρχε στο Όρος ένας αξιόλογος αριθμός μοναχών που δεν ήταν καθόλου κατώτερος απ’ αυτόν σε ό,τι άφορα τη δύναμη της πνευματικής τους ζωής. Πολλά μοναστήρια διευθύνονται τώρα από πνευματικούς Πατέρες που οι ίδιοι καθοδηγήθηκαν από έναν ησυχαστή, τον γέροντα Ιωσήφ, που πέθανε το 1959 και του οποίου θαυμάσιες πνευματικές επιστολές δημοσιεύτηκαν στην Ελλάδα.
Εγκαλούμε συχνά τους μοναχούς του Αγίου Όρους για την αντίθεση τους στον οικουμενισμό και τους κατηγορούμε ευχαρίστως πως θυσιάζουν την αγάπη χάρη της αλήθειας. Από το πρώτο ταξίδι μας - ενώ ακόμη ήμασταν ρωμαιοκαθολικοί, και η σκέψη να γίνουμε ορθόδοξοι μας ήταν εντελώς ξένη -, υπήρξε για μας πολύ εύκολο να εκτιμήσουμε πόσο ξέρουν οι μοναχοί του Όρους να συνδυάζουν μια αγάπη πολύ λεπτή και πολύ περιποιητική προς τα πρόσωπα, όποιες κι αν είναι οι πεποιθήσεις τους κι οπουδήποτε κι αν ομολογιακά ανήκουν, με την ανυποχώρητη στάση σε δογματικά ζητήματα. Εξάλλου, γι’ αυτούς ο πλήρης σεβασμός της αλήθειας είναι ένα από τα πρώτα καθήκοντα, που τους επιβάλλει η αγάπη προς τον άλλο.
Δεν έχουν καμιά ιδιαίτερη δογματική τοποθέτηση και ομολογούν απλώς την πίστη της ορθόδοξης Εκκλησίας: «Η Εκκλησία είναι μία. Αύτη η μία και αληθινή Εκκλησία, η οποία διαφυλάσσει τη συνέχεια της Εκκλησιαστικής ζωής, δηλαδή την ενότητα της Παραδόσεως, είναι η Ορθοδοξία. Το να δεχτούμε ότι αυτή η μία και αληθινή Εκκλησία, υπό μορφή καθαρή, δεν υπάρχει στη γη και ότι περιέχεται μερικά στους διαφόρους «κλάδους», αυτό θα σήμαινε (...) πως δεν πιστεύουμε στην Εκκλησία και στον Αρχηγό της»22.
Απλώς, οι Αθωνίτες επιθυμούν αυτή η πεποίθηση να εμφανίζεται στην πράξη. Δεν μπορούν να επιδοκιμάσουν ενέργειες ή λόγους που θα φαίνονταν πως περικλείουν μια πρακτική αναγνώριση της θεωρίας των «κλάδων». Η ενότητα των χριστιανών, την οποία θεωρούν σημαντική, όσο κι οποιοσδήποτε, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί παρά με την προσχώρηση των μη ορθοδόξων στην ολοκληρία και το πλήρωμα της αποστολικής πίστεως. Αυτή δεν θα μπορούσε να είναι ο καρπός συμβιβασμών και προσπαθειών που γεννιούνται από έμπνευση ανθρώπινη και φυσική για την ενότητα μεταξύ των ανθρώπων, και η οποία δεν θα απέδιδε μεγάλη σημασία στην παρακαταθήκη που είναι εμπιστευμένη στην Εκκλησία. Σε ζητήματα οικουμενισμού, όπως και πνευματικής ζωής, η στάση του Αγίου Όρους υπαγορεύεται από αυστηρότητα και διάκριση. Πρέπει να γνωρίζουμε να ελέγχουμε τόσο τις παρορμήσεις του συναισθήματος όσο και τα επιχειρήματα του πνεύματος, και κυρίως να αρνούμαστε ν’ «αρέσουμε στους ανθρώπους», αν θέλουμε ν’ αρέσουμε στο Θεό και να εισέλθουμε στη Βασιλεία του.


ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ

Κατά τη διάρκεια των πρώτων συζητήσεων που είχαμε με τον π. Αιμιλιανό, ηγούμενο της Σιμωνόπετρας, για το θέμα της εισόδου μας στην Ορθοδοξία, δεν μας έκρυψε ότι κατά την άποψη του ο κανονικός και ο πιο ενδεδειγμένος τρόπος εισόδου στην ορθόδοξη Εκκλησία ήταν το βάπτισμα. Δεν είχα πότε σκεφτεί αυτό το στοιχείο της ορθόδοξης εκκλησιολογίας και προς στιγμή δοκίμασα μεγάλη έκπληξη. Μελετούσα μ’ επιμέλεια το πρόβλημα με βάση τις κανονικές και πατερικές πηγές. Πολλά άρθρα γραμμένα από θεολόγους ή κανονολόγους καθολικούς ή ορθοδόξους μου φάνηκαν πολύ διαφωτιστικά23.
Μετά από ώριμη εξέταση του προβλήματος και με την ολόθυμη συγκατάθεση του ηγουμένου μας, αποφασίστηκε, όταν ήρθε η στιγμή, η είσοδος μας στην ορθόδοξη Εκκλησία να γίνει με βάπτισμα. Το γεγονός στη συνέχεια προκάλεσε έκπληξη και σε μερικές περιπτώσεις αγανάκτηση σε καθολικούς ή ορθοδόξους κύκλους που αγνοούσαν τη θεολογική και κανονική παράδοση της ελληνικής Εκκλησίας. Επειδή διαδόθηκαν γι’ αυτό το θέμα πολλές ανακριβείς πληροφορίες, μου φαίνεται πως είναι ανάγκη να δώσω εδώ μερικά ιστορικά και δογματικά στοιχεία, τα όποια θα βοηθήσουν για να ερμηνεύσουμε σωστά τα γεγονότα.
Από τον Γ αιώνα για την εισδοχή των ετερόδοξων στην Εκκλησία υπήρχαν δυο τρόποι σε χρήση: η εισδοχή με την επίθεση των χειρών (ή με το χρίσμα) και η επανάληψη της ακολουθίας του βαπτίσματος που κάποιος είχε λάβει όταν ακόμη ήταν ετερόδοξος. Η Ρώμη δεχόταν μόνο την επίθεση των χειρών και καταδίκαζε αυστηρά την επανάληψη του βαπτίσματος των αιρετικών. Οι Εκκλησίες της Αφρικής και της Ασίας, αντίθετα, υποστήριζαν τη δεύτερη πρακτική, της όποιας οι πιο θερμοί υποστηρικτές ήταν ο Άγιος Κυπριανός Καρχηδόνος και ο Άγιος Φιρμιλιανός Καισαρείας. Επέμεναν στο σύνδεσμο που υπάρχει ανάμεσα στα μυστήρια και την Εκκλησία. Γι’ αυτούς ένας λειτουργός που απομακρυνόταν από την ομολογία πίστεως της Εκκλησίας, απομακρυνόταν ταυτόχρονα από την ίδια την  Εκκλησία και δεν μπορούσε πλέον να τελεί έγκυρα μυστήρια.
Από τον Δ αιώνα η ρωμαϊκή διδασκαλία για το κύρος των μυστηρίων των ετεροδόξων, που υποστηρίχτηκε από την αυθεντία του Αγίου Αυγουστίνου, εξαιρετική σ’ ολόκληρη τη Δύση, επιβλήθηκε στο σύνολο της λατινικής Εκκλησίας, το λιγότερο σε ό,τι άφορα το βάπτισμα, επειδή το πρόβλημα του κύρους των χειροτονιών των ετεροδόξων δεν έγινε γενικά δεκτό στη Δύση παρά τον ΙΓ αιώνα.
Αντίθετα, στην Ανατολή, χάρη κυρίως στην επίδραση του Μεγάλου Βασιλείου, η εκκλησιολογία και η θεολογία των μυστηρίων του Αγίου Κυπριανού δεν έπαυσαν ποτέ να θεωρούνται σαν πιο σύμφωνες με την παράδοση και το πνεύμα της Εκκλησίας παρά η διδασκαλία του Αγίου Αυγουστίνου. Η εισδοχή των ετεροδόξων με βάπτισμα έμενε ο ιδεώδης κανών (ακρίβεια). Ωστόσο, λαμβάνοντας υπόψη την πρακτική των Εκκλησιών, όπου αναγνωριζόταν το βάπτισμα των ετεροδόξων, οι οποίοι δεν αρνιούνταν τα ίδια τα θεμέλια της πίστεως (την τριαδική διδασκαλία), αποδέχονταν, όταν το ζητούσαν λόγοι οικονομίας (δηλαδή συγκαταβάσεως προς την ανθρώπινη αδυναμία), να τους κάνουν δεκτούς με την επίθεση των χειρών ή με το χρίσμα.
Το βασικό κανονικό έρεισμα της μη αναγνωρίσεως με το πνεύμα της ακριβείας των μυστηρίων των ετεροδόξων είναι ο 46ος αποστολικός κανόνας που τονίζει: «Επίσκοπον ή πρεσβύτερον, αιρετικών δεξαμένους βάπτισμα ή θυσίαν, καθαιρείσθαι προστάττομεν». Οι αποστολικοί αυτοί κανόνες, που επικυρώθηκαν από την ΣΤ οικουμενική Σύνοδο (εν Τρούλλω), συνιστούν τη βάση του ορθοδόξου κανονικού δικαίου. Η άσκηση της οικονομίας σε μερικές περιπτώσεις επιτρέπεται από τον 1ο κανόνα του Μεγάλου Βασιλείου.
Σε μια μεταγενέστερη εποχή (ΙΖ αιώνας) η ρωσική ορθόδοξη Εκκλησία υπέστη μια πολύ ισχυρή λατινική επίδραση και συντάχτηκε μερικά με την αυγουστίνεια θέση. Αποφάσισε, λοιπόν, να δέχεται τους καθολικούς στην Ορθοδοξία μόνο με την εξομολόγηση και με ομολογία πίστεως. Από την άποψη της παραδοσιακής ορθόδοξης θεολογίας, αυτό δεν μπορεί να γίνει δεκτό παρά μόνο σαν μια πολύ ευρεία προσφυγή στην αρχή της οικονομίας.
Έτσι εξηγούνται και οι φαινομενικές αντιφάσεις, που μπορούμε να επισημάνουμε στα κείμενα των κανόνων των Συνόδων και των Πατέρων, καθώς επίσης και στην πράξη των ορθοδόξων Εκκλησιών δια μέσου των αιώνων. Σε ό,τι άφορα τη σημερινή πράξη, η εισδοχή των καθολικών με βάπτισμα επιτάσσεται πολύ σαφώς από το Πηδάλιον, που αποτελεί επίσημη κανονική συλλογή αδιαμφισβήτητου κύρους των ελληνοφώνων Εκκλησιών, όπου το κείμενο των κανόνων συνοδεύεται από σχόλια του Αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Για τις χώρες που εξαρτώνται από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως η εγκύκλιος που καθόριζε την επανάληψη του βαπτίσματος των καθολικών ουδέποτε καταργήθηκε. Σε ό,τι άφορα την Εκκλησία της Ελλάδος «εκείνοι που θέλουν να ασπαστούν την Ορθοδοξία πρέπει να καλούνται να αναβαπτιστούν και μόνο εκεί όπου αυτό δεν είναι εφικτό, μπορεί να γίνονται δεκτοί με το χρίσμα του Αγίου Μύρου»24.
Ο Άθωνας είναι ένας τόπος όπου ζουν μόνο μοναχοί, οι οποίοι οφείλουν, λόγω της ιδιότητας τους, να προσπαθούν να πραγματοποιήσουν, όσο γίνεται καλύτερα, όλες τις απαιτήσεις της χριστιανικής ζωής και της παραδόσεως της Εκκλησίας. Δεν ασκούν καμιά ποιμαντική δραστηριότητα και δεν επιδιώκουν να ασκήσουν οποιοδήποτε προσηλυτισμό, δηλαδή να προσελκύσουν στην Ορθοδοξία οπαδούς με εύκολους τρόπους. Είναι, λοιπόν, φυσικό γι’ αυτούς να μη θέλουν τίποτε άλλο περισσότερο από την ακρίβεια, χωρίς, ωστόσο, να κατακρίνουν εκείνους οι οποίοι, ευρισκόμενοι σε διαφορετικές συνθήκες, προσφεύγουν στην οικονομία.
Η κλήση του Αγίου Όρους είναι η ακρίβεια σε όλους τους τομείς. Είναι φυσικό οι μη ορθόδοξοι, που θέλουν να μονάσουν εκεί, να γίνονται δεκτοί με βάπτισμα. Ωστόσο, οι μοναχοί του Όρους δεν είναι άνθρωποι που θέλουν να καταδικάζουν πάντοτε τους άλλους, κάνοντας έτσι να υπερισχύει η αυστηρότητα πάνω στην αγάπη, και δεν μένουν στενά προσκολλημένοι στο «γράμμα». Το πρόβλημα τοποθετείται σ’ ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο.
Γράφτηκε, ότι με το να μας «επιβάλουν» ένα καινούριο βάπτισμα, οι μοναχοί του Αγίου Όρους μας εξανάγκασαν να αρνηθούμε και να αποδοκιμάσουμε ολόκληρο το παρελθόν μας ως καθολικών μοναχών. Ακόμη γράφτηκε και το αντίθετο: ότι εμείς ζητήσαμε το βάπτισμα, σε αντίθεση με την επιθυμία του ηγουμένου μας, για να αρέσουμε στην πιο αυστηρή μερίδα των μοναχών του Αγίου Όρους25.
Αυτές οι απόψεις δεν ανταποκρίνονται καθόλου προς την πραγματικότητα. Στην ουσία οι μοναχοί του Άθω δεν μας επέβαλαν τίποτε. Δεν μας υποχρέωσαν να γίνουμε μοναχοί του Άθω και μας άφηναν απόλυτα ελεύθερους να γίνουμε δεκτοί στην Ορθοδοξία άλλου και μ’ έναν άλλο τρόπο. Πολύ περισσότερο δεν επιδιώξαμε ν’ αρέσουμε σ’ οποιονδήποτε. Όμως, επειδή είχαμε επιλέξει, όπως ειπώθηκε παραπάνω, να γίνουμε μοναχοί του Αγίου Όρους, δεν μπορούσαμε παρά να συμμεριστούμε τις απόψεις των ανθρώπων, τους οποίους αναγνωρίζαμε για Πατέρες και αδελφούς μας και των οποίων η σκέψη μας ήταν απόλυτα γνωστή. Ζητήσαμε ελεύθερα να γίνουμε δεκτοί με βάπτισμα σε πλήρη σύμπνοια με τον ηγούμενο μας, επειδή αυτή η διαδικασία μας φαινόταν φυσική και αναγκαία για το Άγιο Όρος, θεολογικά ορθή και κανονικά ακριβής. Αυτό δεν είχε το νόημα ότι «αρνούμαστε» το καθολικό βάπτισμα μας, που είχαμε λάβει στο όνομα της Τριάδος, αλλά ότι ομολογούμε πως όλα αυτά τα όποια σήμαινε, εύρισκαν το πλήρωμα τους με την είσοδο μας στην ορθόδοξη Εκκλησία. Αυτό δεν σήμαινε ότι αρνούμαστε την πραγματική συμφωνία που υπάρχει ανάμεσα στην ορθόδοξη και την καθολική Εκκλησία σε ένα μεγάλο μέρος της διδασκαλίας και της τελετουργικής πράξεως σχετικά με τα μυστήρια, αλλά ότι αναγνωρίζουμε πως αύτη η συμφωνία στην πίστη δεν είναι τέλεια και πως γι' αυτό το λόγο, σύμφωνα με την πραγματικά ορθόδοξη θεολογία, τα καθολικά μυστήρια δεν είναι δυνατόν να αναγνωρίζονται χωρίς επιφυλάξεις και όρους από την ορθόδοξη Εκκλησία.
Με ρώτησαν, πως κρίνουμε αναδρομικά τα μυστήρια που εμείς οι ίδιοι είχαμε τελέσει, όταν ήμασταν ιερείς της ρωμαϊκής Εκκλησίας. Θα πω απλώς ότι η ορθόδοξη Εκκλησία μιλά, προκειμένου περί μυστηρίων, πιο συχνά για «αυθεντικότητα» και για «νομιμότητα», παρά για «εγκυρότητα». Μόνο τα μυστήρια που μεταδίδονται και λαμβάνονται σε κοινωνία με την ορθόδοξη Εκκλησία είναι «αυθεντικά» και «νόμιμα» και, σύμφωνα με τη φυσιολογική τάξη των πραγμάτων, η εγκυρότητα, η αποτελεσματική μετάδοση της χάριτος, εξαρτάται από αυτή τη νομιμότητα. Ωστόσο, το Άγιο Πνεύμα είναι ελεύθερο ως προς τα δώρα του και μπορεί να τα μεταδώσει χωρίς να ακολουθεί τους κανονικούς δρόμους σωτηρίας, εκεί όπου βρίσκει καλοπροαίρετες καρδιές. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος έλεγε ότι «ώσπερ γαρ πολλοί των ημετέρων ου μεθ’ ημών εισίν, ους ο βίος αλλότριοι του κοινού σώματος, ούτω πολλοί των έξωθεν προ ημών, όσοι τω τρόπω την πίστιν φθάνουσι και δέονται του ονόματος, το έργον έχοντες». Και ανέφερε την περίπτωση του πατέρα του, πριν από τη μεταστροφή του, «πτόρθος αλλότριος, τω βίω προς ημάς επικλίνων»26. Δεν μπορούμε, λοιπόν, παρά να αφήσουμε αυτό το ζήτημα με πλήρη εμπιστοσύνη στο έλεος του Θεού.


ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΗ ΓΑΛΛΙΑ

Γίναμε δεκτοί στην ορθόδοξη Εκκλησία στις 19 Ιουνίου 1977. Λίγους μήνες αργότερα - στις 26 Φεβρουαρίου 1978 - γινόμασταν μοναχοί της Σιμωνόπετρας. Παράλληλα είχαμε πει στον ηγούμενο μας ότι ήμασταν διατεθειμένοι να μείνουμε στο Άγιο Όρος ή να γυρίσουμε στη Γαλλία, έχοντας εμπιστοσύνη στην απόφασή του.
Εκρινε προτιμότερο να εγκατασταθούμε στη Γαλλία. Έτσι δημιουργήθηκαν δυο μετόχια της μονής Σίμωνος Πέτρας, το ένα στο Martel πάνω στο οργιλώδες οροπέδιο του Quercy και το άλλο στο Dauphine μέσα στη βαθιά κοιλάδα του Vercors.
Λόγω του μετοχιακού καθεστώτος τους, τα δυο αυτά μοναστήρια εξαρτώνται απευθείας από τη μονή Σίμωνος Πέτρας, η όποια, όπως όλα τα αγιορείτικα μοναστήρια, υπάγεται στο Οικουμενικό Πατριαρχείο. Η ενδεχόμενη εξωτερική δραστηριότητα των μοναχών ασκείται στα πλαίσια της ελληνικής ορθόδοξης Μητροπόλεως της Γαλλίας, με την ευλογία του Σεβασμ. Μελετίου, με τον οποίο διατηρούμε στενές και πολύ θερμές σχέσεις.


Η ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΤΗ ΓΑΛΛΙΑ

Έχοντας εισέλθει στην ορθόδοξη Εκκλησία, δεν εκπλαγήκαμε από το ότι δεν βρήκαμε σ’ αυτήν μια υποδειγματική εξωτερική οργάνωση, παράλληλη μ’ εκείνη της καθολικής Εκκλησίας. Κατά τη διάρκεια μιας επισκέψεως στο Βελιγράδι, λίγο πριν από την είσοδο μας στην Εκκλησία, ένας σέρβος επίσκοπος μας είχε πει: «Χωρίς αμφιβολία, η Εκκλησία θα σας δώσει μια εντύπωση «ανακατωσούρας». Μην εκπλαγείτε γι’ αυτό. Είναι αναπόφευκτο, αν θέλουμε ν’ αφήσουμε το Άγιο Πνεύμα ελεύθερο να ενεργήσει και όχι να το υποκαταστήσουμε» . Αυτή ήταν η εικόνα που έδινε ήδη η  Εκκλησία των Πατέρων. Τα πράγματα άλλαξαν στη λατινική Εκκλησία με τις προόδους του ρωμαϊκού συγκεντρωτισμού, αλλά εδώ υπάρχει ένα άλλο πρόβλημα.
Η κατάσταση με την οποία βρισκόμασταν αντιμέτωποι στη Γαλλία, γίνεται ακόμη πιο περίπλοκη από το γεγονός ότι η ορθόδοξη Εκκλησία εγκαταστάθηκε εκεί χάρη στις διάφορες ρωσικές και ελληνικές μεταναστεύσεις. Από αυτό προέκυψαν διάφορες δικαιοδοσίες μέσα στον ίδιο χώρο, πράγμα το οποίο αποτελεί μια σοβαρή κανονική ανωμαλία. Οι εθνικές ιδιαιτερότητες που σημάδεψαν αρκετά έντονα τις διάφορες ομάδες είναι μια άλλη ανωμαλία, η οποία, άλλωστε, συνδέεται, με την προηγούμενη. Όμως εδώ βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα γεγονός κοινό σε όλες τις διασπορές, και θα ήταν ουτοπικό να ισχυριστούμε ότι θα υπάρξει γρήγορη θεραπεία. Κάτω από δύσκολες προϋποθέσεις, οι περισσότερες δικαιοδοσίες παρουσιάζουν παράλληλα και πλεονεκτήματα και μπορούν να συντελέσουν στη διαφύλαξη μιας αυθεντικής πνευματικής ελευθερίας.
Οι δικαιοδοσίες, κατά βάση, δεν είναι παρά επισκοπές, οι οποίες έχουν το ελάττωμα να είναι τοπικά τοποθετημένες οι μεν μέσα στις δε, που όμως όλες αποτελούν την Εκκλησία του Χριστού. Το γεγονός ότι εξαρτώνται από διαφορετικές Εκκλησίες - μητέρες δεν αλλάζει τίποτε. Σε κάθε ενορία, όπου τελείται η θεία λειτουργία, η Εκκλησία του Θεού είναι παρούσα. Πριν από οτιδήποτε άλλο, πρέπει να έχουμε συνειδητοποιήσει αυτό το πράγμα και να μη μετατρέπουμε τις δικαιοδοσιακές εξαρτήσεις σε στεγανούς διαχωρισμούς. Όταν ο Άγιος Ειρηναίος λειτουργούσε στη Λυών, δεν ήταν η Εκκλησία της Σμύρνης που αντιπροσωπευόταν. Η συναγμένη κοινότητα, που την αποτελούσαν έλληνες έμποροι και νεόφυτοι Γαλάτες, ήταν απλώς η Εκκλησία του Θεού στη Λυών. Εάν φτάσουμε μια μέρα να ενοποιήσουμε όλες τις ορθόδοξες ενορίες της Γαλλίας υπό την εξουσία ενός και μόνο αρχιεπισκόπου και να  συστήσουμε επισκοπές με ξεχωριστή εδαφική δικαιοδοσία, αυτό ασφαλώς θα είναι κάτι καλό, διότι η κατάσταση θα ξαναγινόταν σύμφωνη με τους ιερούς κανόνες. Τελικά, όμως, αυτή η ενοποιημένη στη δομή της Εκκλησία δεν θα είναι περισσότερο «η Εκκλησία της Γαλλίας» ή μάλλον «η Εκκλησία του Θεού στη Γαλλία» από το σημερινό δικαιοδοσιακό μωσαϊκό. Και μια πρόωρη αυτονομία δεν θα είναι χωρίς κινδύνους.
Αυτό το οποίο ενδιαφέρει πριν από ο,τιδήποτε άλλο, είναι να έχουμε την αίσθηση και την αγάπη της ενότητας της Εκκλησίας. Ανάμεσα σε Ορθοδόξους, είναι αναπόφευκτο και είναι ακόμη και σωστό να υπάρχουν διαφορές απόψεων και τάσεων. Όμως, από τη στιγμή που οι διαφορές αυτές αναφέρονται σε δευτερεύοντα θέματα και δεν θέτουν σε κίνδυνο ούτε την πίστη ούτε τη θεμελιώδη τάξη της Εκκλησίας, δεν πρέπει ποτέ να προκαλούν εχθρότητες, αποπομπές, ακόμη λιγότερο διακοπές της κοινωνίας.
Η θέση μας ως μοναχών του Αγίου Όρους στη Γαλλία, έχει το πλεονέκτημα να μας τοποθετεί έξω από μερικούς δικαιοδοσιακούς ανταγωνισμούς. Ο Άθως έχει από αιώνες μια διορθόδοξη αποστολή. Μοναχοί πολύ διαφορετικών εθνικοτήτων εδώ συμβιώνουν κάτω από την αίσθηση ότι ανήκουν από κοινού στο «περιβόλι της Παναγίας». Θα επιθυμούσαμε, λοιπόν, η παρουσία μας στη Γαλλία να είναι ένας παράγοντας ενότητας και πνευματικής προσεγγίσεως ανάμεσα σε Ορθοδόξους διαφορετικής εθνικότητας.
Ένας γέροντας μοναχός του Αγίου Όρους μας είχε πει μια μέρα: «Δεν είστε ρωμαιοκαθολικοί που μετα-στραφήκατε στην ελληνική Ορθοδοξία. Είστε χριστιανοί της Δύσεως, μέλη της Εκκλησίας της Ρώμης, που επανέρχεστε σε κοινωνία με την καθολική Εκκλησία. Είναι πολύ πιο μεγάλο και πολύ πιο σημαντικό». Και ενώ έλεγε αυτά, άφθονα δάκρυα έτρεχαν στο πρόσωπο του... Πραγματικά, είμαστε «μεταστραφέντες», με την έννοια ότι προσήλθαμε στην ορθόδοξη Εκκλησία προερχόμενοι από τη ρωμαϊκή, προς την οποία διατηρούμε απεριόριστη ευγνωμοσύνη για όσα λάβαμε στους κόλπους των οικογενειών μας και του χριστιανικού αυτού λαού, ο οποίος για τόσο πολλά χρόνια μας στήριξε.
Ωστόσο, η ορθόδοξη αυτή Εκκλησία δεν είναι μια «ανατολική» Εκκλησία, μια ανατολική έκφραση της χριστιανικής πίστεως. Είναι η Εκκλησία του Χριστού. Η παράδοση της υπήρξε η κοινή παράδοση όλων των χριστιανών κατά τη διάρκεια των πρώτων αιώνων, κι εμείς ερχόμενοι σε κοινωνία μαζί της δεν κάναμε τίποτα άλλο παρά να επιστρέψουμε σ’ αυτή την πηγή. Δεν «αλλάξαμε Εκκλησία». Απλώς περάσαμε από ένα κλάδο αποκομμένο από τη μία Εκκλησία, στο πλήρωμα της.
Αισθανόμαστε καθαρά ότι ανήκουμε στον αριθμό αυτών των χριστιανών της Δύσεως, οι οποίοι «ζητώντας να γίνουν δεκτοί στην ορθόδοξη Εκκλησία δεν αρνήθηκαν, ωστόσο, αυτό που στη Δύση, και πιο ιδιαίτερα στην πατρίδα τους - πριν και μετά τις διαιρέσεις και το σχίσμα - φέρει τη σφραγίδα του Πνεύματος του Θεού, το οποίο «όπου θέλει πνεί»27.
Ορθόδοξοι μοναχοί που κληθήκαμε να ζήσουμε την παράδοση του Αγίου Όρους στο έδαφος της Γαλλίας, γνωρίζουμε πως η αποστολή του μονάχου «δεν είναι να κάνει κάτι με τις δικές του δυνατότητες, αλλά με τη ζωή του να δίνει τη μαρτυρία ότι ο θάνατος νικήθηκε. Και αυτό το κάνει με το να θάβεται ο ίδιος, όπως ο σπόρος στη γη»28.


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. BEURON, MAREDSOUS, SOLESMES: Μοναστήρια των Βενεδικτίνων (δηλαδή που ακολουθούν τον Κανόνα του Αγίου Βενεδίκτου), τα οποία βρίσκονται το πρώτο στη Γερμανία, το δεύτερο στο Βέλγιο και το τρίτο στη Γαλλία. Τον ΙΘ και κατά το πρώτο ήμισυ του Κ αιώνα συνέβαλαν πολύ στη λειτουργική και πατερική ανανέωση της ρωμαϊκής Εκκλησίας. Ο Dom Marmion (1858-1923), ηγούμενος του Maredsous, δημοσίευσε πολύ σοβαρά έργα που αναφέρονταν σε θέματα πνευματικής ζωής, και τα οποία στηρίζονταν κυρίως στη διδασκαλία του αποστόλου Παύλου. Έτσι άσκησε μια βαθιά επίδραση.
 2. JOANNES JΟΕRGENSEN: Δανός συγγραφέας, ο οποίος δημοσίευσε το 1909 ένα θαυμάσιο Βίο του Φραγκίσκου της Ασσίζης.
 3. FIORETTI («Μικρά άνθη του Αγίου Φραγκίσκου») είναι μια συλλογή που έγινε στα ερημητήρια του Ombrie, όπου περιγράφεται με πολλή χάρη η ζωή του Φραγκίσκου της Ασσίζης και των πρώτων συμμοναστών του.
 4. Το ΣΙΣΤΕΡΣΙΑΝΟ ΤΑΓΜΑ είναι ένα καθολικό μοναχικό τάγμα, το οποίο συγκροτήθηκε από τα μοναστήρια που είχαν την εξάρτηση τους από το αβαείο του Citeaux (στα λατινικά Cistercium). Ιδρύθηκε στη Bourgogne στο τέλος του ΙΑ αιώνα από μια μικρή ομάδα Βενεδικτίνων μοναχών, που επιθυμούσαν να ζήσουν μια ζωή πιο φτωχική και πιο αυστηρή από εκείνη των μεγάλων μοναστηριών της εποχής τους. Το Τάγμα διέπρεψε κυρίως τον IB αιώνα με το Βερνάρδο του Clairvaux, ο οποίος άσκησε μια τεράστια επίδραση στην εποχή του ως ιεροκήρυξ, πνευματικός συγγραφέας και σύμβουλος παπών και βασιλιάδων. Στους αιώνες που ακολούθησαν, το Τάγμα των Σιστερσιανών γνώρισε μια εξέλιξη που το απομάκρυνε από την αρχική του αυστηρότητα. Τον ΙΖ αιώνα αναμορφώθηκε μερικά, κυρίως κάτω από την επίδραση του Armand-Jean de Rance, ηγουμένου του μοναστηριού της Τράππας στη Νορμανδία. Αυτή η μεταρρύθμιση προκάλεσε τη δημιουργία τον ΙΘ αίώνα του Τάγματος των Τραππιστών ή μεταρρυθμισμένων Σιστερσιανών.
 5. ΙΩΑΝΝΗΣ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ (1542-1591): Ισπανός μοναχός, ο οποίος προσλήφθηκε από τη Θηρεσία της Avila στο έργο της να αναμορφώσει τα μοναστήρια που ακολουθούσαν τον Κανόνα του Καρμήλου. Είναι ένας από τους μεγαλύτερους μυστικούς συγγραφείς της καθολικής Εκκλησίας.  Η διδασκαλία του μπορεί να συνοψιστεί σ’ αυτό το αξίωμα: «Μην αναζητάτε την παρουσία των δημιουργημάτων, αν θέλετε η ψυχή σας να διατηρεί τα σημάδια του Προσώπου του Θεού ολοφώτεινα και ολοκάθαρα. Αντίθετα, ελευθερώνετε το πνεύμα σας και αποδεσμεύετε το από κάθε κτιστό πράγμα. Θα προχωρήσετε τότε οδηγούμενοι από το φως του Θεού, διότι ο Θεός δεν μοιάζει με τα δημιουργήματα»•
 6. ΓΑΛΛΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ: Όνομα που δόθηκε σ’ ένα καθολικό πνευματικό κίνημα, το οποίο γεννήθηκε στη Γαλλία υπό την έμπνευση του Καρδιναλίου Πέτρου de Berrule (1575-1629). Ο τελευταίος εξέθεσε σε πολλά έργα μια διδασκαλία της θεώσεως του χριστιανού, η όποια εμπνεόταν από τους Πατέρες της Εκκλησίας, κυρίως από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας και τον Άγιο Αυγουστίνο. Είχε πολυάριθμους μαθητές και συνεχιστές μέχρι τον 10 αιώνα. -Λουδοβίκος Lallemant και Ιωαννης-Ιωσηφ Surin: Γάλλοι Ιησουΐτες, οι οποίοι περιλαμβάνονται ανάμεσα στους πιο αξιόλογους πνευματικούς συγγραφείς του ΙΖ αιώνα. Ολόκληρη η διδασκαλία τους τείνει να αποδείξει ότι, χάρη σε μια ολοκληρωτική άρνηση των θελημάτων του, ο χριστιανός μπορεί να φτάσει, με τη χάρη του Θεού, σε μια κατάσταση, «όπου ο άνθρωπος τόσο κινείται και ενεργοποιείται από το Άγιο Πνεύμα, ώστε σχεδόν καθόλου δεν αισθάνεται μέσα του τις κινήσεις της δικής του ψυχής, αλλά μόνο εκείνες του Κυρίου μας  Ιησού Χριστού, ο οποίος είναι η αρχή αυτών των κινημάτων, σύμφωνα με όσα λέει ο απόστολος Παύλος:  «Όσοι Πνεύματι Θεού άγονται, ούτοι εισι υιοί Θεού» (Surin).
 7. ΕΡΡΙΚΟΣ DE LUBAC: Γάλλος Ιησουΐτης, ο οποίος, κατά τη διάρκεια ολόκληρης της περιόδου που ακολούθησε το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, συνέβαλε πολύ στο να γίνουν γνωστά στους καθολικούς κύκλους τα έργα και η σκέψη των Πατέρων της Εκκλησίας.
 8. ΙΩΑΝΝΗΣ DANIELOU (1905-1974); Γάλλος Ιησουΐτης που ονομάστηκε καρδινάλιος το 1969. Άσκησε το αποστολικό του έργο στους κύκλους των διανοουμένων και των πανεπιστημιακών και δημοσίευσε πολλές μελέτες για τους Πατέρες της Εκκλησίας.
 9. ODON CASEL (1886-1948): Γερμανός Βενεδικτίνος, ο οποίος υπήρξε ο κυριότερος θεολόγος της λειτουργικής ανανεώσεως στην καθολική Εκκλησία. Γαλουχημένος από τη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, προσπάθησε να αποδείξει μέσα σε πολλά έργα, ότι οι λειτουργικές εορτές της Εκκλησίας δεν υπενθυμίζουν μόνο συμβάντα του παρελθόντος, αλλά καθιστούν αντικειμενικά παρόντα για την Εκκλησία τα κυριότερα γεγονότα της οικονομίας της σωτήριας, προκειμένου να μπορέσουν να συμμετάσχουν σ’ αυτά οι πιστοί.
 10. DIEU VIVANT («Ζων Θεός»): Περιοδικό θρησκευτικής κουλτούρας, που εκδόθηκε στο Παρίσι από το 1945 μέχρι το 1953, με τη συνεργασία του π.  Danielou. Το περιοδικό άνοιγε μια εκτεταμένη αντιπαράθεση υψηλής πνευματικής στάθμης ανάμεσα στις διάφορες χριστιανικές ομολογίες, τις μεγάλες θρησκείες και τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα. Συγγραφείς, όπως ο Βλαδίμηρος Lossky και η Myrrha Lot-Borodine προσέφεραν εδώ τη μαρτυρία της Ορθοδοξίας.
 11. LA MAISON-DIEU («Ο Οίκος του Θεού»): Λειτουργικό περιοδικό, το οποίο, ανάμεσα στο δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο και τη Β Βατικανή σύνοδο, υπήρξε το κυριότερο όργανο της λειτουργικής ανανεώσεως στην καθολική Εκκλησία για τις γαλλόφωνες χώρες.
 12. SOURCES  CHRETIENNES  («Χριστιανικές   Πηγές»):   Συλλογή που δημοσιεύει κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας με τη γαλλική τους μετάφραση. Ιδρύθηκε το 1942 από τους πατέρες de Lubac και Danielou και διευθύνεται τώρα από τον π. Mondesert. Η συλλογή αύτη αριθμεί σήμερα (1984) πάνω από τριακόσιους τόμους.  Η δημιουργία της είχε σαν σκοπό «να καταστήσει δυνατή την επιστροφή στις πηγές της Χριστιανικής σκέψεως» παρουσιάζοντας τα κείμενα των Πατέρων και «να ρίξει μια γέφυρα ανάμεσα στην Ανατολή και τη Δύση διαδίδοντας κείμενα, τα οποία αποτέλεσαν κατά τη διάρκεια δέκα αιώνων την κοινή πνευματική τους κληρονομιά». Η συλλογή, υψηλής επιστημονικής στάθμης, έγινε πολύ ευνοϊκά δεκτή στους πανεπιστημιακούς κύκλους.
 13. ACTION CATHOLIQUE («Καθολική Δράση»): Σύνολο οργανώσεων που συγκεντρώνουν καθολικούς λαϊκούς, οι οποίοι ασκούν ένα ιεραποστολικό έργο είτε στα πλαίσια των ενοριών τους, είτε στο κοινωνικό και επαγγελματικό περιβάλλον τους, κάτω από την ευθύνη της ιεραρχίας. Αυτές οι διάφορες κινήσεις, που εμφανίστηκαν από το  1926  (δημιουργία της «Jeunesse Ouvriere Chretienne» = «Χριστιανική Εργατική Νεολαία»), αυξήθηκαν σημαντικά την επομένη του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου. Συνέβαλαν πολύ στο να αλλάξει η αντίληψη που είχε η καθολική Εκκλησία για τις σχέσεις της με τον κόσμο και το ρόλο των λαϊκών. Η  Εκκλησία της Αντιμεταρρυθμίσεως (βλέπε τη σημείωση 15)  - έντονα κληρικό-κρατούμενη ξεκινώντας από την κορυφή, τον πάπα της Ρώμης -, θεωρούσε τον εαυτό της ότι ήταν πάνω από τον κόσμο και ότι ήταν επιφορτισμένη να του μεταδώσει μια Αλήθεια και μια Ζωή που δέχτηκε από το Θεό και την όποια δεν κατείχε ο κόσμος μέσα του. Σ’ αυτή την Εκκλησία η αποστολή των λαϊκών ήταν κυρίως να δέχεται τις κατευθύνσεις της ιεραρχίας και να χρησιμοποιεί τα μέσα αγιασμού που εκείνη παρείχε. Με την εξέλιξη της «Καθολικής Δράσεως», η ρωμαϊκή Εκκλησία έφτασε να πιστεύει ότι ο κόσμος,  όπως και η ίδια, κατευθύνεται από το Άγιο Πνεύμα, και ότι οι μεγάλες αναζητήσεις του σημερινού κόσμου για πρόοδο, για κοινωνική δικαιοσύνη, για συναδέλφωση μεταξύ των ανθρώπων, είναι έργο αυτού του Αγίου Πνεύματος που δρα μυστικά μέσα του. Ο ιδιαίτερος ρόλος της Εκκλησίας, λοιπόν, θα ήταν ν’ αποκαλύψει στον κόσμο το όνομα αυτής της μυστηριώδους Πνοής που τον κατευθύνει και να τον βοηθήσει να φτάσει στην ολοκλήρωση του, η οποία θα πραγματοποιηθεί οριστικά με την επιστροφή του Χριστού στο τέλος της ιστορίας. Αυτή η καινούρια αντίληψη είχε σαν συνέπεια μια βαθιά τροποποίηση του καθεστώτος των λαϊκών μέσα στην Εκκλησία: λαμβάνοντας υπόψη ακόμη και τις οικογενειακές, επαγγελματικές και πολιτικές τους υποχρεώσεις, παρουσιάστηκαν ιδιαίτερα ικανοί στο να ασκήσουν ένα θετικό ρόλο στην αποστολή της Εκκλησίας απέναντι στον κόσμο.
 14. ΙΕΡΕΙΣ-ΕΡΓΑΤΕΣ: Ένας ορισμένος αριθμός καθολικών ιερέων υπήρξαν αιχμάλωτοι πολέμου μεταξύ των ετών 1940-45. Στο χρόνο αυτό που συμμερίστηκαν την κοινή μοίρα, είχαν ανακαλύψει καινούριες δυνατότητες ιεραποστολικής εργασίας, οι οποίες τους είχαν φανεί ευνοϊκές για τον ευαγγελισμό του απο-χριστιανισμένου εργατικού κόσμου. Όταν γύρισαν στη Γαλλία, θέλησαν κατά κάποιο τρόπο να επεκτείνουν αυτό το πείραμα προσθέτοντας στην ιεροσύνη τους την άσκηση ενός επαγγέλματος, συχνά εκείνο του εργάτη του εργοστασίου. Όμως αυτή η αναζήτηση πήρε πολύ γρήγορα μια ιδιαίτερη σημασία, από το γεγονός της εξελίξεως των σχέσεων της  Εκκλησίας και του κόσμου, η οποία άρχιζε τότε να παρουσιάζεται (πρβλ, προηγούμενη σημείωση). Στο νέο αυτό πλαίσιο πήγαινε να δημιουργηθεί μια κρίση ιεροσύνης: «Ο λαϊκός, δικαιωματικά χριστιανός, δεν αφήνει στον ιερέα παρά έναν δευτερεύοντα ρόλο και σχεδόν ανύπαρκτο. Από αυτό και η παράδοξη επιθυμία του ιερέα να γίνει ένας λαϊκός ή, για να είμαι λιγότερο απότομος, η επιθυμία του να μοιραστεί πλήρως την ανθρώπινη μοίρα σε όλα της τα στοιχεία και να μην εμφανίζεται πλέον μέσα στη σημερινή κοινωνία σαν ένα αναχρονιστικό πρόσωπο» (P. Guilmot, Fin d' une eglise clericale? Παρίσι 1969, σ. 327). Η συνειδητοποίηση αυτής της καταστάσεως οδηγούσε την επαύριον της Β Βατικανής συνόδου έναν αρκετά μεγάλο αριθμό ιερέων στο να εγκαταλείψουν την ιεροσύνη χωρίς επιφυλάξεις και ορούς και να προκαλέσουν μια σημαντική μείωση των εισόδων στα ιερατικά Σεμινάρια.  Ωστόσο, στα χρόνια που προηγήθηκαν της συνόδου, μερικοί ιερείς, συχνά μεταξύ των πιο ζηλωτών για το ιεραποστολικό έργο, είχαν δει στη στράτευση τους σε επαγγελματικές δραστηριότητες και, ενδεχομένως, σε συνδικαλιστικές ευθύνες, έναν από τους τρόπους που θα μπορούσε να προσαρμόσει την άσκηση της ιεροσύνης στην καινούρια αντίληψη του ρόλου της Εκκλησίας απέναντι στον κόσμο, προς την οποία οι προοδευτικοί καθολικοί κύκλοι εύχονταν να δουν να προσανατολίζεται η ρωμαϊκή Εκκλησία. Το πείραμα των ιερέων - εργατών, το οποίο άρχισε την επαύριο του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου με την υποστήριξη του καρδιναλίου Suhard, αρχιεπισκόπου τότε του Παρισιού, έθετε έμμεσα υπό πολύ ριζική αμφισβήτηση τη ρωμαϊκή παραδοσιακή εκκλησιολογία, για να μπορεί να επικυρωθεί εκείνη την εποχή από το Βατικανό. Τέθηκε τέρμα σ’ αυτό μεταξύ των ετών 1953 και 1959 με άνωθεν απόφαση. Αυτό το σταμάτημα προκάλεσε μια αρκετά σοβαρή κρίση στην Εκκλησία της Γαλλίας. Ωστόσο, το πείραμα των ιερέων - εργατών συνετέλεσε σημαντικά στο να προετοιμάσει την καθολική γνώμη στις αλλαγές που επιχειρήθηκαν στη ρωμαϊκή Εκκλησία μετά τη Β' Βατικανή σύνοδο.
15. ΑΝΤΙΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ: Ευρεία κίνηση εσωτερικής μεταρρυθμίσεως, η οποία εξελίχτηκε στη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία από την επαύριον της συνόδου του Τριδέντου (1545-1563) για να διορθώσει τις αδυναμίες και τις καταχρήσεις που είχαν ευνοήσει τη γέννηση και την εξέλιξη της προτεσταντικής Μεταρρυθμίσεως. Η περίοδος αυτή είδε να κατηγορούνται μερικά αρνητικά χαρακτηριστικά της μεσαιωνικής ρωμαϊκής Εκκλησίας: πολύ συγκεντρωτική αντίληψη της παποσύνης και πολύ αυταρχική της ιεραρχίας, σχολαστική θεολογία πολύ νοησιαρχική και συχνά παρηκμασμένη, ιερά εξέταση σε θέματα δογματικά που κατέληγε μερικές φορές σ’ ένα καθεστώς τρόμου. Ταυτόχρονα, όμως, πολύ μεγάλοι πνευματικοί διδάσκαλοι, όπως η Θηρεσία της Avila και ο  Ιωάννης του Σταυρού, έκαναν να γεννηθεί μια αξιόλογη ανανέωση στο θρησκευτικό ζήλο και τη ζωή της προσευχής.  Ο τελευταίος ενέπνευσε μεταρρυθμιστές επισκόπους, όπως ο Κάρολος Borromee στην Lombardie και ο Φραγκίσκος de Sales στην Savoie, οι οποίοι άσκησαν μια τεράστια επίδραση και είχαν πολυάριθμους μιμητές. Πρόκειται για τέτοιους ανθρώπους, οι οποίοι προσεύχονταν, νήστευαν και αγρυπνούσαν, όπως οι παλιοί Πατέρες, που αφιερώνονταν με όλους τους τρόπους στους φτωχούς, τους αρρώστους και τους απόκληρους. Ωστόσο, ήταν παράλληλα και άνθρωποι δράσεως, ενεργητικοί και οργανωτικοί, που έδωσαν στη ρωμαϊκή  Εκκλησία ό,τι καλύτερο είχε, τα στοιχεία που κράτησε από το τέλος του ΙΣΤ' μέχρι τα μέσα του Κ αιώνα.
16. Μ. - J. LE GUILLOU, L'esprit de Γ Orthodoxie grecque et russe, Παρίσι 1961, σσ. 47-48.
17. J. GELINEAU, Demain la Liturgie, Παρίσι 1976, d. 10.
18. Y. CONGAR, Notes sur le schisme oriental, Chevetogne 1954, σ.43.
19. A. VAUCHEZ, La spiritualite du Moyen Age occidental, Παρίσι 1975, σ. 68.
20. P. BATIFFOL, Cathedra Petri, Παρίσι 1938, σσ. 75-76.
21. W. DE VRIES, Orient et Occident. Les structures ecclesiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecumeniques, Παρίσι 1974, σσ. 215-216.
22. ΣΕΡΓΙΟΥ BOULGAKOV, L' Orthodoxie, Λωζάννη 1980, σσ.101-102.
23. Πρβλ. κυρίως την εξαίρετη μελέτη του Υ. CONGAR για την «Οικο¬νομία»: «Οι ορθόδοξοι θεολόγοι, με εξαίρεση μερικούς (...), ως προς το θέμα αυτό δέχονται μαζικά πως δεν υπάρχουν πράγματι μυστήρια παρά στη μία Εκκλησία... Η θέση αυτή (...) φαίνεται να προσεγγίζει μια κοινή θέση και να διερμηνεύει το παραδοσιακό βάθος της ορθόδοξης σκέψεως» (Υ, Congar, Propos en vue d' une theologie de Γ «Economie» dans la tradition latine, στο «Irenikon», 45 (1972), σσ. 180 και183). O ανώνυμος συντάκτης του κύριου άρθρου του ίδιου αυτού τεύχους του «Irenikon» υπογράμμιζε σωστά τα περιορισμένα όρια της αυγουστίνειας θεολογίας, η οποία υπερίσχυσε στη Δύση, σε ό,τι άφορα τα μυστήρια των ετερόδοξων: «Σ’ εμάς, από τον ΙΓ αιώνα και δώθε, ένα σφάλμα οπτικής αποσυνέδεσε τα μυστήρια από την εκκλησιολογία. Αυτό το γεγονός μας φαίνεται να είναι η λογική κατάληξη της αργής εξελίξεως των θέσεων πού υιοθέτησε η Δύση από τον αγώνα εναντίον του Δονατισμού. Προοδευτικά η θεολογία του Αγίου Πνεύματος ζημιώθηκε γι’ αυτό μέχρι σχεδόν την πλήρη κατάργηση του ρόλου της στη σχέση μεταξύ των μυστηρίων και της Εκκλησίας. Η Β Βατικανή σύνοδος προσπάθησε να το επανορθώσει. Πολύ δειλά. Μερικές φορές αδέξια, περισσότερο με καλή θέληση παρά με μια συνολική θεώρηση» (ο.π.,σσ.153-154). Εν πάση περιπτώσει, μπορούμε να πούμε ότι, στο σύνολο της παραδόσεως, από τον Γ αιώνα και δώθε, δεν υπήρξε ομοφωνία υπέρ τής αναγνωρίσεως των μυστηρίων των ετεροδόξων, και στις μη λατινικές εκκλησίες εκείνο πού μάλλον υπερίσχυσε ήταν η αντίθετη θέση. Πρβλ. επίσης P.L’ Huillier, Les divers modes de reception dans l’ Orthodoxie des Catholiques romains, στο «Le Messager orthodoxe», No 82, 1979/1. Του ίδιου, Economie ecclesiastique et reiteration des sacrements, στο «Irenikon», 1937, σσ. 228-247 και 338-362.
24. P. L’ HUILLIER, ό.π., σ. 22 και σημ. 27.
25. Η «πληφορορία» αυτή διαδόθηκε μ’ ένα εμπιστευτικό σημείω¬μα, που απηύθυνε η «Μοναστική Γραμματεία» προς τα γαλλό¬φωνα καθολικά μοναστήρια. Πρόκειται για το λόγο που θα μπορούσε να είχε ωθήσει «τον π. Πλακίδα και τους συμμοναστές του» να ζητήσουν το βάπτισμα παρά τη θέληση του ηγουμένου τους (!): «Ενεργώντας έτσι, χωρίς αμφιβολία θέλησαν να κερδί¬σουν τη συμπάθεια της φανατικής μερίδας του αθωνικού μοναχισμού, του οποίου μπορούσαν να φοβούνται μια στάση κριτικής επιφυλάξεως, ακόμη μάλιστα και έχθρας» («.Δελτίο της Μονα¬στικής Γραμματείας», Οκτώβριος 1977).
26. Λογ. 18,6, PG 35, 992 BC.
27. Ε. BEHR-SIGEL, στο «Contacts», No 45 (1964/1), σ. 49.
28. ΑΡΧΙΜ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, ηγουμένου του Σταυρονικήτα, στο «Contacts», No 89 (1975/1), σ. 101.

ΠΛΑΚΙΔΑΣ DESEILLE: Η ΠΟΡΕΙΑ ΜΟΥ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ

Μετάφραση: Συμεών Κούτσας

Όλα τα πνευματικά δικαιώματα ανήκουν στο Συγγραφέα του

Απαγορεύεται η εμπορική αξιοποίηση τού Έργου

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
!-