ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Α. Τι είδους βιβλίο είναι η Αποκάλυψη

Το τελευταίο βιβλίο της Κ.Δ. ονομάζεται «αποκάλυψις» (1, 1), και αυτό δε σημαίνει απλώς πως το βιβλίο ξεσκεπάζει κάτι που είναι μυστικό, φανερώνει κάτι κρυφό και το αποκαλύπτει· δηλώνει, επίσης, στους αναγνώστες πως το βιβλίο ανήκει σε ορισμένο είδος ή κατηγορία βιβλίων που οι σύγχρονοι του Ιωάννη γνώριζαν ως «αποκαλύψεις» -φιλολογικά προϊόντα της ιουδαϊκής αποκαλυπτικής φιλολογίας.

Ποιο είναι το μεγάλο μυστικό που τα έργα αυτά αποκαλύπτουν; Είναι κυρίως ο χρόνος, το πότε, και οι περιστάσεις, το πώς, ο Θεός, μετά την υπαγωγή του κόσμου στις διάφορες στρατοκρατικές αυτοκρατορίες (Πέρσες, Έλληνες, Ρωμαίοι), θα εγκαθιδρύσει τελικά τη δική του κυριαρχία και βασιλεία στον κόσμο και στην ιστορία προς μεγάλη ανακούφιση και χαρά των 'δικαίων' και σύμφωνα με τις υποσχέσεις και προρρή-σεις των προφητών της Π.Δ. Προ της Αιχμαλωσίας (586 π.Χ.) οι ισραηλίτες προφήτες τόνιζαν πως μέσα στη διαθήκη του Θεού με το λαό του κύριος και βασιλιάς έπρεπε να είναι μόνο ο Θεός. Μετά την Αιχμαλωσία, που ερμηνεύθηκε ως τιμωρία γιατί ο λαός αγνόησε την παραπάνω προφητική απαίτηση, προετοιμάζεται η οδός επιστροφής από την Εξορία στην πατρίδα με τις προφητικές υποσχέσεις ενός νέου έθνους υπό ένα βασιλιά-Μεσσία, απόγονο του Δαβίδ, και γύρω από ένα νέο Ναό στα Ιεροσόλυμα, μέσα σε μια ανακαίνιση της σχέσης-διαθήκης με το Θεό. Αλλά τις προφητικές αυτές ελπίδες δεν ευνόησαν οι ιστορικές συγκυρίες: Το έθνος δεν αποκαταστάθηκε· μόνο ο Ναός ανοικοδομήθηκε αλλ' η περί τα ιερά πράγματα εξουσία περιήλθε στο παραδοσιακό Σαδδουκαϊκό ιερατείο, το οποίο επικέντρωσε τη θρησκεία μόνο στις λατρευτικές διατάξεις, υπερασπίζοντας έτσι, όπως διατεινόταν και την εθνική ταυτότητα του Ιουδαίου, σίγουρα όμως περιφρουρώντας τα συμφέροντα του ιερατείου, αφού δε δίσταζε να προβεί σε όποιες με τους ισχυρούς συμμαχίες για τη διατήρηση της εξουσίας. Οι Σαδδουκαίοι απέρριπταν τα βιβλία των προφητών και μαζί με αυτά κάθε ελπίδα του λαού για ένα καλύτερο αύριο. Άλλοι Γραμματείς (από αυτούς βγήκαν αργότερα οι Φαρισαίοι και οι Ραββίνοι), με κέντρο όχι το Ναό αλλά τη Συναγωγή, δεν απέρριπταν τους προφήτες, έριχναν όμως το κέντρο του βάρους της θρησκείας στα βιβλία του Νόμου, στην Πεντάτευχο του Μωϋσή, και, στα πλαίσια μιας νομικής θρησκείας, ανέπτυσσαν από το Νόμο ερμηνευτικώς τις νομικές και ηθικές απαιτήσεις του Θεού από τα κύρια αλλά και από τα πιο μικρά περιστατικά της καθημερινής ζωής. Η τάση αυτού του δεύτερου ρεύματος ήταν σοβαρά θρησκευτική, με τον κίνδυνο όμως του εκφυλισμού της είτε προς-την απόγνωση είτε προς την υποκρισία λόγω των μεγάλων της απαιτήσεων, ιδίως από τις λαϊκές μάζες. Έτσι τη λαϊκή θρησκευτικότητα, αγωνιστικότητα και ελπίδα ανέλαβε να προωθήσει μια νέα τάξη δασκάλων, οι οποίοι αναβίωσαν και αναπροσάρμοσαν το κήρυγμα των αρχαίων προφητών μέσα στις νέες ιστορικές συνθήκες που δημιουργήθηκαν κατά τους αμέσως προ Χριστού αιώνες εντός του ιουδαϊσμού. Αυτοί εξέδωκαν 'αποκαλύψεις', και γι' αυτό στην ιστορία της βιβλικής θρησκείας ονομάζονται 'αποκαλυπτικοί'.

Οι 'αποκαλυπτικοί' ανέπτυξαν την ντετερμινιστική άποψη πως το όραμα των αρχαίων προφητών θα γίνει οπωσδήποτε πραγματικότητα, άσχετα προς τις οποιεσδήποτε στρατοκρατικές αυτοκρατορίες, και κατ' αντίθεση προς τις ιεροκρατικές και νομικιστικές αντιλήψεις των ηγετικών θρησκευτικών κομμάτων του έθνους των. Η ιστορική όμως εμπειρία της δύναμης του κακού αλλά και ο καθημερινός αγώνας προς τις απόψεις των αντιπάλων ιδεολογιών και θρησκευτικών αντιλήψεων, αν μη και κάποιες εξ Ανατολών διαρχικές επιρροές, οδήγησε τους αποκαλυπτικούς συγγραφείς σε μια ερμηνεία των προφητών που τόνιζε, τώρα, πως η βασιλεία του Θεού θα έλθει μόνο με την πλήρη καταστροφή του Σατανά και της δύναμης του κακού. Το τέλος αυτού του προβληματικού κόσμου και ο ερχομός ενός άλλου, η νέα ζωή, θα έλθουν μόνο με μεγάλα θαυματουργικά έργα του Θεού, και ότι θα σωθούν μόνο όσοι είναι γραμμένοι στο βιβλίο της ζωής (όχι δηλ. αισιοδοξία για τούς πολλούς), αρκεί να μην υποκύψουν τώρα στις απαιτήσεις των αντίθεων δυνάμεων. Εξάλλου, η σωτηρία που επαγγέλλονται οι Αποκαλυπτικοί είναι πάντοτε 'εγγύς' και επί θύραις· δεν υπάρχει άνεση χρόνου για αποφάσεις· εδώ και τώρα αποφασίζεις είτε υπέρ του Θεού είτε υπέρ του σατανά. Τους εγγύς χρονικούς προσδιορισμούς απλώς επανερ-μηνεύουν οι νεότεροι Αποκαλυπτικοί καταλλήλως.

Τα παραπάνω αποτελούν πολύ λιτή περίληψη μιας πνευματικής εξέλιξης μέσα στον ιουδαϊσμό μετά το τέλος της αιχμαλωσίας στη Βαβυλώνα (536 π.Χ.). Περιττό να σημειωθεί πως υπάρχει τεράστια βιβλιογραφία για τα ζητήματα αυτά. Εδώ σημειώνονται μόνο τα έργα των Η. Η. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, Lon-don, 1963 D. S. Russell, The Method and Message of Apocalyptic, London, 1964' E. W. Nickolson, Apocalyptic, στο συλλογικό έργο Tradition and Interprétation, Essays by Members of the Society for the Old Testament, edit. υπό G. W. Anderson, Oxford 1979. Ως προς την προσδοκία του ατόμου μέσα στη σοφιολογική γραμματεία στη σχέση της προς την αποκαλυπτική προσδοκία πρέπει να σημειωθεί ότι η πρώτη απέβλεπε στο άτομο, ενώ η δεύτερη στο λαό του Θεού* επίσης, ότι ενώ, αρχικά, τα δυο είδη ήταν άσχετα μεταξύ των, από τα μέσα του 2 π.Χ. αι. πλησιάζουν το ένα το άλλο (βλ. Ψλ. 102· Τωβίτ 13 και Σειρ. 36).

Μερικά χαρακτηριστικά δείγματα της Αποκαλυπτικής φιλολογίας, από τον 5 π.Χ. έως το 2 μ.Χ. αι. είναι τα ακόλουθα: Το προφητικό βιβλίο του Ζαχαρία (ιδίως τα κεφ. 9-14)· Ησαΐας κεφ. 24-27 (Μικρή Αποκάλυψη)· Δανιήλ (περί το 165 π.Χ. γράφτηκε για να ενισχύσει τους υπό την ηγεσία των Μακκαβαίων Χασιδαί-ους στην πάλη των κατά Αντιόχου Δ' του Επιφανή)· Α' και Β' Ενώχ (ο Α'= σύνθεση από αρχές 2 π.Χ. αι. έως 1 μ.Χ. αι., ενώ ο Β', κατά τον Charles κ.ά., κατάγεται από τον 1 μ.Χ. αι.)· Ανάληψη Μωϋσέως (προ του 70 μ.Χ.)' Αποκάλυψη Έσδρα ή 4 Έσδρας (περί το 100 μ.Χ.)" Αποκάλυψη ή Συριακός Βαρούχ (περί το 100 μ.Χ.). Περί αυτών και άλλων δειγμάτων του είδους βλ. Σ. Αγουρίδη, «Τα Απόκρυφα της Παλαιάς Διαθήκης (Κεί-μενα-Εισαγωγαί-Σχόλια)», τόμ. Α', Αθήναι, 1973 - τόμ.Β', Αθήναι, 1985. Αυτόθι γενική εισαγωγή στην Αποκαλυπτική φιλολογία και εισαγωγές ιδιαίτερες στα επιμέρους κείμενα.

Μετά τα νέα ευρήματα στη Νεκρά Θάλασσα το 1947, προστέθηκαν στην Αποκαλυπτική φιλολογία του ιουδαϊσμού και εσσαϊκά κείμενα όπως Ο πό/χμος των υιών του φωτός προς τους υιούς του σκότους, αν και όλα τα κείμενα του  Qumran (Κανονισμοί, Ψαλμοί, Υπομνήματα, Αειτουργίες, κ.ά.) είναι διαποτισμένα από το αποκαλυπτικό πνεύμα.

Στο ερώτημα, ποιοι υπήρξαν οι κύριοι παράγοντες που έφεραν στο ιστορικό προσκήνιο την αποκαλυπτική γραμματεία, η απάντηση θα μπορούσε πολύ σύντομα να διατυπωθεί ως ακολούθως: Οι παράγοντες υπήρξαν πολλοί, ενίοτε περίπλοκοι και όχι αρκετά σαφείς, οδήγησαν όμως σταθερά μιαν αρχικώς απλή, εντός της φύσεως και της ιστορίας (με όχι ριζικές αλλαγές) εσχατολογική διαδικασία αλλαγής και τη μετέτρεψαν σε φοβερή πάλη μεταξύ Θεού και Σατανά, του ουράνιου προς τον επίγειο κόσμο, με περισσότερο θεϊκό, οραμα-τικό, ντετερμινιστικό, οικουμενικό και έντονα μυθολογικό χαρακτήρα: (1) Σπουδαίο ρόλο πρέπει να διαδραμάτισαν επιδράσεις της διαρχίας της Ιρανικής θρησκείας, απ' όπου, ως γνωστό, κατάγονται οι διδασκαλίες περί αναστάσεως, παραδείσου και κολάσεως, προσδιορισμένοι χρονικοί παράγοντες, η πιο μεγάλη απόσταση Θεού και κόσμου, παρόντος και μέλλοντος. (2) Η κατά και μετά την Αιχμαλωσία (536 μ.Χ.) ανάπτυξη της περί το Ναό λατρευτικής και της περί τη Συναγωγή νομικίστικης θρησκευτικότητας καθώς και της έννοιας της θρησκευτικής 'καθαρότητας· η δύναμη του Σαδδουκαϊκού ιερατείου με τις χωρίς, βέβαια, θρησκευτικές

διακρίσεις πολιτικές του συμμαχίες (Πέρσες, Έλληνες, Ρωμαίοι), και του Νομικού Φαρισαϊσμού με τη γνωστή περιφρόνησή του προς τις αδυναμίες του λαού ώθησαν το λαϊκό θρησκευτικό κίνημα, διά μιας νέας προχωρημένης ερμηνείας των αρχαίων προφητών, σε μια αναβίωση του προφητισμού μέσω όχι κάποιας κλασικής, θεολογικής μεθόδου αλλά μέσω θείων οραμάτων, ονείρων, ταξιδιών στους ουρανούς, στον παράδεισο και στην κόλαση, ιδιαίτερων μυστικών αποκαλύψεων δι* αγγέλων, ερμηνευτών των θείων σημείων. Στο λαϊκό επίπεδο που βρισκόμαστε τώρα αλλάζει η θεολογική γλώσσα και επικρατεί όχι η θεολογική αναλυτική γλώσσα της ερμηνείας κειμένων αλλά η της άμεσης εμπειρίας γλώσσα της έκστασης, της νομιμοποίησης του μηνύματος με θεία οράματα, εικόνες, παροιμίες, παραβολές, κ.τ.λ. (3) Ο Δευτεροησαΐας (538 π.Χ.), γράφοντας για την επιστροφή του λαού στην πατρίδα, χρησιμοποιεί πολύ ποιητική και υπερβατική γλώσσα, αν και μένει πάντοτε μέσα στα γνωστά ιστορικά πλαίσια* όπως κι αν είναι, πρόκειται στην ουσία για θαυματουργική επιστροφή. Ήταν η μη πραγματοποίηση της εθνικής αποκατάστασης του Ισραήλ, η έλλειψη εθνικής ανεξαρτησίας, η διάψευση κάθε ελπίδας για μια Δαβιδική βασιλεία, οι πιέσεις από τις μεγάλες δυνάμεις της εποχής και οι εσωτερικές έντονες μεταξύ των θρησκευτικοπολιτικών ομάδων συγκρούσεις - όλα αυτά ώθησαν προς ριζικότε-ρες αλλαγές, όπως π.χ. στο λόγο περί «τέλους», στη μεγιστοποίηση της εμπλοκής του θείου και υπερβατικού στον ερχομό αυτού του «τέλους» υπέρ των καταπιεζομένων δικαίων. (4) Αρχέγονοι μύθοι των τελετουργιών της Ανατολής (ιδίως της Βαβυλώνας και της Χαναάν) περί δημιουργίας του κόσμου μέσα από σκληρή πάλη

κάποιου Θεού προς τις τερατόμορφες δαιμονικές δυνάμεις ( Marduk - Tiamat ) έγιναν τώρα το μοντέλο μιας νέας γλώσσας περί της καταστροφής του παλαιού κόσμου και της αναδημιουργίας ενός νέου: έτσι οι τρομερές κοσμικής εκτάσεως φρικτές πληγές επί της ανθρωπότητας, σεισμοί, καταποντισμοί κ.τ.ό. οδηγούν στο «τέλος» αυτού του κόσμου και των κέντρων δυνάμεως και εξουσίας· έτσι τελικά έρχεται η βασιλεία του Θεού εκ του ουρανού φέρνοντας μαζί με τη γενική Ανάσταση και Κρίση τη νέα κοινωνία της ανθρωπότητας με το Θεό. Στην Ανατολή ο κίνδυνος του αρχικού χάους ήταν συνεχής και γι' αυτό η αποτροπή του τελετουργικά αναγκαία. Όταν μιλάμε για κοσμικής εκτάσεως καταστροφές κατά τα έσχατα, ας θυμηθούμε την εικόνα του κατακλυσμού στη Βίβλο και θα αντιληφθούμε αμέσως τη διαδικασία αυτή στην απλότητά της. Πάντοτε ο Ισραήλ συμμεριζόταν την Ανατολική άποψη ότι τα αρχικά του κόσμου μεγάλα γεγονότα, η εγκαθιδρυθείσα τάξη, πρέπει να ανανεώνεται τελετουργικά. Με τους Αποκαλυπτικούς όμως αναπτύσσεται στο έπακρο η αντίληψη πως η πάλη μεταξύ κόσμου και χάους θα επαναληφθεί στο τέλος των καιρών μεταξύ καινής κτίσης και εκπεσούσας σημερινής κατάστασης. Λυτό πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη, γιατί ουσιαστικά βοηθάει στο να καταλάβουμε την Απκ. καθόλη την προκαταρκτική και την τελική φάση της εσχατολογικής κρίσης επί κοσμικής εκτάσεως. (5) Η υπό το φως των ανωτέρω ανάλυση της ανθρώπινης ιστορικής κατάστασης είναι προνόμιο των δικαίων αναγνωστών των Αποκαλύψεων που δείχνουν πίστη στο Θεό, εμμονή στον αγώνα, υπομονή στις δοκιμασίες αυτά αποτελούν των αγίων τη συμμετοχή στον εσχατολογικό πόλεμο και το εισιτήριο τους στη νέα ζωή. Ούτε, βέβαια, οι συγγραφείς των Αποκαλύψεων είναι κάποιες αναγνωρισμένες θρησκευτικές εξοχότητες για να επιτύχουν το σκοπό τους χρησιμοποιούν το λεγόμενο νβϋάηίιιπι εχ ονοΜυ: δανείζονται δηλ. ονόματα από την ένδοξη ιστορία του έθνους (Ενώχ, Νώε, Αβραάμ, Πατριάρχες, Μωϋσής, Ηλίας, Δανιήλ, Έσδρας, Βαρούχ, κ.ά.) και με το κύρος αυτών προσφέρουν το μήνυμά τους, με την πεποίθηση πως όλοι αυτοί οι πνευματικοί ηγέτες είναι ουσιαστικά σύμφωνοι με τα γραφόμενά τους. Περί του νΗΐίοΐηϊιίΓη βχ βνβηΟι βλ. πλείονα στο σχετικό Παράρτημα. Ως προς το αν οι περιγραφόμενες εμπειρίες των Αποκαλυπτικών ήταν πραγματικά βιώματα ή κατά πόσο ήταν φιλολογικός τύπος, ο αναγνώστης θα βρει τα δέοντα στο Παράρτημα που πραγματεύεται αυτό το ζήτημα.

Το θέμα της βασιλείας του Θεού αποτελεί το κεντρικό θέμα και της Κ.Δ. Οι 'χρόνοι και οι καιροί' του ερχομού της απασχολούν όχι μόνο τον προφήτη Ιωάννη στην Απκ. αλλά και τους άλλους συγγραφείς της Κ.Δ.: βλ. κυρίως τα κείμενα Μκ. 13 πρβλ. (η Μικρή Αποκάλυψη)· Α Θεσσ. 4, 13 εξ.· Β' Θεσσ. 2, 1 εξ.· Α' Κορ. 15, 20 εξ., κ.ά. Η Απκ. ασχολείται αποκλειστικά με το θέμα αυτό για δυο κυρίως λόγους: α) Στο τέλος του 1 μ.Χ. αι. η εκκλησία ζούσε πολύ έντονα την καθυστέρηση του ερχομού της Δεύτερης Παρουσίας του Χριστού με δυσάρεστες για την εκκλησιαστική ζωή συνέπειες που περιγράφει ο Ιωάννης ιδιαίτερα στις επιστολές του προς τις 7 εκκλησίες της Ασίας, β) Η εκκλησία αντιμετώπιζε όλο και πιο έντονη την πίεση είτε να συμβιβαστεί με τη λατρεία του αυτοκράτορα, σε μια μορφή πολιτικοποιημένης θρησκευτικότητας, είτε να επιλέξει το διωγμό και ενίοτε το μαρτύριο. Γι' αυτούς κυρίως τους δυο λόγους αναλαμβάνει ο Ιωάννης να εξηγήσει τη διαδικασία του «τέλους», το γιατί καθυστερεί και το ότι είναι πολύ κοντά, αφού, αν δεν άρχισε ήδη, αρχίζει οσονούπω.

Η Απκ. του Ιωάννη είναι γραμμένη επάνω στα αχνάρια που είναι γραμμένες οι γνωστές μας Ιουδαϊκές Αποκαλύψεις. Για το χριστιανικό της χαρακτήρα θα γίνει λόγος αλλού' εδώ ενδιαφέρει η σχέση της προς το γενικότερο ιουδαϊκό ρεύμα της εποχής. Ο Χριστός είναι βέβαια για τον Ιωάννη ο θείος έσχατος κριτής του κόσμου, συγχρόνως όμως είναι παντού το 'εσφαγμένο Αρνίο' και αυτός που φέρνει τη νέα ζωή στη νέα πόλη του Θεού. Ως κάποιος στρατηγός ο Μεσσίας Ιησούς επιθεωρεί τις 7 εκκλησίες της Ασίας και δίνει τις τελευταίες συστάσεις, ενώ αμέσως μετά ο ουράνιος κόσμος τον επευφημεί, κατά την ουράνια λειτουργία, ως τον κριτή του κόσμου (αοοίαπιαίίο). Με την αποσφράγιση του βιβλίου που παίρνει από τα χέρια του Θεού και με το άγγελμα των 7 σαλπίγγων αρχίζει η προκαταρκτική εσχατολογική κρίση με τρομερές πληγές στη γη και στον ουρανό που δεν επιτυγχάνουν όμως τη μετάνοια κανενός.

Στη συνέχεια, εκδηλώνεται ο πόλεμος του δράκοντα ή θηρίου ή σατανά κατά της εκκλησίας, με επίμαχο θέμα την αυτοκρατορική λατρεία* τα θύματα είναι πολλά αλλ' ο προφήτης, όπως μετά τις τρομακτικές πληγές των 7 σφραγίδων έτσι και εδώ, βεβαιώνει πως είναι μεγάλος ο αριθμός αυτών που ανήκουν στο Θεό και το Χριστό.

Η τρίτη επτάδα των πληγών του Θεού καταλήγει στην καταδίκη και καταστροφή της πόρνης-Βαβυλώ-νας, κέντρου εξουσίας τότε και της λατρείας του αυτοκράτορα, μιας πόλης που πόρνευε με όλους τους βασι-

λιάδες της γης. Η καταστροφή της πόρνης-Βαβυλώνας από το Θεό είναι εκ των κυρίων εσχατολογικών γεγονότων που περιγράφονται στην Λπκ. Μετά την πτώση της πόρνης, εκδιπλώνεται στο εσχατολογικό σενάριο η εικόνα της χιλιετούς βασιλείας του Χριστού με τους μάρτυρες, στη συνέχεια η γενική Ανάσταση και Κρίση, η εκ του ουρανού από του Θεού κάθοδος της νέας Ιερουσαλήμ και η εγκατοίκηση του Θεού μετά των ανθρώπων εσαεί.

Η σύντομη αυτή αναφορά στο περιεχόμενο της Απκ. δείχνει αμέσως το σύνδεσμο του βιβλίου αυτού προς τις ιουδαϊκές Αποκαλύψεις. Αυτό δε σημαίνει πως ο Ιωάννης παραπέμπει ποτέ σ' αυτές* μόνο σε βιβλία της Π.Δ. αναφέρεται, και διεκδικεί μάλιστα ίσο κύρος προς αυτά. Όπως σημειώνει και ο Ε. Lohse, ο Ιωάννης δεν παραπέμπει στις Αποκαλύψεις, σχετίζεται όμως με τον κόσμο των ιδεών της Αποκαλυπτικής και αντλεί από το πλούσιο ρεύμα της παράδοσής της (ό.π. σελ. 3). Αναμφισβήτητα, χρησιμοποιεί τη μέθοδο των Αποκαλυπτικών για να παρουσιάσει την υπόσχεση της Π.Δ. επαληθευμένη. Η κοινότητα του Qumran (με τη μέθοδο peser=ο εστί μεθερμηνευόμενο) χρησιμοποιεί την αρχαία προφητεία για να διαμορφώσει την αντίληψη περί της σημασίας των γεγονότων που σχετίζονται προς την ιερή κοινότητα. Η εκπλήρωση της προφητείας στην Κ.Δ. (ίνα πληρωθή το ρηθέν...) συγκεντρώνει το μήνυμα της Π.Δ. στη διδασκαλία και το έργο του Ιησού, δηλώνοντας πως η υπόσχεση στον Ισραήλ εκπληρώθηκε ήδη στην εκκλησία. Οι Αποκαλυπτικές οράσεις σχετίζονται ιδιαίτερα με καιρούς ιστορικής κρίσης και βοηθούν να διαβάσουμε την ιστορία όχι ως κάτι τυχαίο αλλά ως πραγματοποίηση του θείου σκοπού ως προς τη γενεάπου κλείνει την ιστορική περιπέτεια από το τέλος μας οδηγούν πίσω στην αρχή. Είναι και οι οράσεις αυτές ερμηνευτική μέθοδος κατανόησης της Π.Δ. για τον Ισραήλ και για την εκκλησία.

Για τον Έλληνα Ορθόδοξο αναγνώστη χρειάζεται εδώ μια σημείωση:

Θα απορούν ίσως κάποιοι για τον τονισμό της επίδρασης της Ιουδαϊκής Αποκαλυπτικής φιλολογίας επί του αρχικού χριστιανισμού και μάλιστα επί της Απκ. Θέλουμε εδώ να σημειώσουμε πως, δυστυχώς, δεν έχει γίνει σοβαρή μελέτη της επίδρασης από την ίδια πηγή επί της εκκλησιαστικής εσχατολογίας, κατά την εποχή των Πατέρων. Αυτό νοιώθει κανείς, όταν διαβάζει κάποιες καλές μελέτες διαθέσιμες, όπως αυτή του Brian Daley, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge University Press, 1991. Δεν έχει γίνει όσο πρέπει κατανοητό πως οι Ιουδαϊκές Αποκαλύψεις παρεμβλήθηκαν από το 2 μ.Χ. αι. και εξής από χριστιανούς, και έτσι χρησιμοποιήθηκαν ως χριστιανικά κείμενα μέχρι το βαθύ Μεσαίωνα. Ένα π.χ. πολύ σοβαρό θέμα όπως η καθυστέρηση της Παρουσίας δεν έχει εξετασθεί στα πατερικά κείμενα με την αρμόζουσα σοβαρότητα.

Αλλά και η αρχαία της εκκλησίας παράδοση δεν είναι ούτε ενιαία ούτε θεμελιωμένη ως προς το πρόσωπο του Ιωάννη της Απκ. Έντονα δογματικά φορτισμένες απόψεις διατυπώθηκαν στο ζήτημα αυτό από εκπρόσωπους της αρχαίας παράδοσης. Κατά το 2 μ.Χ. αι. οι Άλογοι (εχθροί του Αόγου στο κατά Ιωάννην) απέδιδαν στον αιρετικό Κήρινθο τη συγγραφή των Ιωάννειων έργων για να καταπολεμήσουν τις πνευματοκρατικές τάσεις των Μοντανιστών, δηλ. για λόγους δογματικούς.

Αλλά και εκκλησιαστικοί συγγραφείς που, κατά το 2 μ.Χ. αι., αποδίδουν την Απκ. στον απόστολο Ιωάννη, γιο του Ζεβεδαίου, το κάνουν κυρίως γιατί η αποστολι-κότητα εξασφάλιζε τότε την αυθεντία και κανονικότητα του βιβλίου. Αυτό γίνεται με συγγραφείς όπως ο Μάρτυρας Ιουστίνος και ο Ειρηναίος, οι οποίοι έδρασαν μέσα στην εποχή της εμφάνισης και εξάπλωσης του Μοντανισμού, και ενδιαφέρονταν να κρατήσουν και για την εκκλησία την αρχαία εσχατολογική παράδοση. Παρόμοιο όμως ενδιαφέρον δεν παρατηρείται στην Ανατολή μετά το 200 μ.Χ.· αντίθετα, το ρεύμα χωρεί προς την άλλη κατεύθυνση, δηλ. προς την άρνηση της αποστολικότητας του βιβλίου. Δεν μπορεί κανείς να περιφρονήσει την ορθότητα των παρατηρήσεων του Διονυσίου, επισκόπου Αλεξανδρείας (247-265 μ.Χ.) περί των φιλολογικών και άλλων διαφορών μεταξύ του Δ' Ευαγγελίου και της Α' Επιστολής Ιωάννη, που αποδίδονται στον Απόστολο και μαθητή του Ιησού, αφενός και της Απκ. αφετέρου που αποδίδεται σε έναν άλλο, πρεσβύτερο Ιωάννη· το ξεκίνημα πάντως του Διονυσίου υπήρξε η εμφάνιση ρεύματος ενθουσιαστικού και χι-λιαστικού στην Αίγυπτο, και η αναζήτηση επιχειρημάτων για την καταστολή του. Περί του τελευταίου αυτού κινήματος στην αγροτική Αίγυπτο, τα «περί επαγγελιών» του χιλιαστή επισκόπου Νέπωτα και «περί μετάνοιας» του Κορακίωνα, με βάση τον Ευσέβιο (Εκκλ. Ιστορ. Ζ' 24 εξ.) μας έδωκε με χαριτωμένο τρόπο σαφή εικόνα ο συνάδελφος και φίλος κ. Δ. Κυρτάτας, στο «Επίκρισις. Η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα», εκδ. «Εστίας», Αθήνα, 1992, σελ. 297 εξ. Όποια όμως κι αν ήταν η αφορμή της ενασχόλησης του Διονυσίου με την Απκ.,

τα επιχειρήματά του πως άλλος είναι ο σ. του Δ' Ευαγγελίου και άλλος της Απκ. παραμένουν μέχρι σήμερα ισχυρά. Δεν απορρίπτει την Απκ.· μαζί, όπως γράφει, με άλλους που έχουν το βιβλίο περί πολλού αποκρούει οποιαδήποτε σχέση του βιβλίου προς την υλιστική του Κηρίνθου αίρεση και παραδέχεται ότι ο νους των γρα-φομένων «βαθύτερον εγκείσθαι τοις ρήμασιν... και ουκ αποδοκιμάζω α μη συνεώρακα, θαυμάζω δε μάλλον ότι μη και είδον». Διαφοροποιεί το σ. της Απκ.: «Τεκμαίρομαι γαρ εκ τε του ήθους εκατέρων και του των λόγων είδους και της του βιβλίου διεξαγωγής λεγομένης, μη τον αυτόν είναι».

Ο ευαγγελιστής πουθενά δε δηλώνει το όνομά του, όπως κάνει ο σ. της Απκ. Πρόκειται για άλλον Ιωάννη που έζησε στην Ασία, γι' αυτό ακούμε για δυο τάφους στην Έφεσο «και εκάτερον Ιωάννου λέγεσθαι». Όμοια αρχίζουν το ευαγγέλιο και η Α' επιστολή, αλλοιώτικα η Απκ. Τα χαρακτηριστικά του ευαγγελίου και της Α επιστολής είναι το ότι βρίσκουμε σ' αυτά: «... πολλήν την ζωήν, πολύ το φως, αποτροπήν του σκότους, συνεχή την αλήθειαν, την χάριν, την χαράν, την σάρκα και το αίμα του Κυρίου, την κρίσιν, την άφεσιν των αμαρτιών, την προς ημάς αγάπην του Θεού, την προς αλλήλους ημάς αγάπης εντολήν, ...ο έλεγχος του κόσμου, του διαβόλου, του αντίχριστου, η επαγγελία του Αγίου Πνεύματος, η υιοθεσία του Θεού, η διόλου πίστις ημών απαιτουμένη, ο Πατήρ και ο Υιός, πανταχού... Αλλοιοτάτη δε και ξένη παρά ταύτα η Αποκάλυψις, μήτε εφαπτομένη, μήτε γειτνιώσα τούτων μηδενί, σχεδόν ως ειπείν, μηδέ συλλαβήν προς αυτά κοινήν έχουσα, ...». Αίαν επιτυχώς ο Διονύσιος επισημαίνει τις διαφορές στη θεολογική ορολογία. Ούτε προς τις επιστολές του Παύλου μπορεί να διείδει κάποια σχέση της Λπκ. «...Έτι δε και διά της φράσεως την διαφοράν έστιν τεκμήρασθαι του ευαγγελίου και της επιστολής προς την Απκ. Τα μεν γαρ ου μόνον απταίστως κατά την των Ελλήνων φωνήν, αλλά και λογιώτατα ταις λέξεσιν, τοις συλλογισμοίς, ταις συντάξεσιν της ερμηνείας γέγραπται, πολλού γε δει βάρβαρόν τινα φθόγγον ή σολοικισμόν ή όλως ιδιωτι-σμόν εν αυτοίς ευρεθήναι... τούτω δε (Ιωάννη της Λπκ.) αποκαλύψεις μεν εωρακέναι και γνώσιν ειληφέναι και προφητείαν ουκ αντερώ, διάλεκτον μέντοι και γλώσσαν ουκ ακριβώς ελληνίζουσαν βλέπω, αλλ' ιδιώμασιν τε βαρβαρικοίς χρώμενον και που και σολοικίζοντα· άπερ ουκ αναγκαίον νυν εκλέγειν ουδέ γαρ επισκώπτων (μη τις νομίση) ταύτα είπον, αλλά μόνον την ανομοιότητα διευθύνων τούτων των γραφών».

Β. Τα περιστατικά γένεσης της Αποκάλυψης

α. Λίγα πράγματα είναι βέβαια ως προς τη γένεση του βιβλίου. Δεν είμαστε, εν πρώτοις, βέβαιοι αν είναι, όπως έχουμε σήμερα το βιβλίο, καρπός δυο τουλάχιστον εκδόσεων ή μιας με βάση ποικίλες πηγές. Μεταξύ των ερμηνευτών συζητείται μια πρώτη έκδοση μετά το διωγμό του Νέρωνα και επί της βασιλείας του Βεσπασιανού (69-79 μ.Χ.), και μια δεύτερη τελική επί Δομι-τιανού (81-96 μ.Χ.). Η περί δυο εκδόσεων άποψη στη-ίχτηκε στην ανάλυση πολλών περικοπών του βιβλίου, εντός των οποίων προβάλλουν διαφέρουσες απόψεις. Βλ. π.χ. τις δυο απόψεις περί καταστροφής της Ρώμης (κεφ. 17-18), περί της Ιερουσαλήμ (κεφ. 21), περί του Ναού στο 11,1-2 και περί της σειράς των Καισάρων στο 17, 9 εξ. Πάντως, σήμερα στην έρευνα τονίζεται η ενό-

τητα του βιβλίου περισσότερο ή στο παρελθόν παραδεχόμαστε πως, παρά τις διαφέρουσες παραδόσεις, ο Ιωάννης τις ένωσε γιατί βρήκε σ' αυτές κάτι κοινό. Από τα παραπάνω ο αναγνώστης θα κατάλαβε πως δεν είμαστε σε θέση να αποφασίσουμε περί μιας ή περί πλειόνων εκδόσεων της Απκ., αν και αυτές είναι πολύ πιθανές θα έχει όμως κατά την πορεία της ερμηνείας πολλές ευκαιρίες να σκεφθεί και ο ίδιος περί του ζητήματος. Προς γενικότερη ενημέρωση επί του θέματος βλ. τα σημειούμενα (στη Βιβλιογραφία) συγγράμματα των R. Η. Charles, Ε. Renan και του Μ. Ε. Boismard, οι οποίοι πιστεύουν πως τα δυο στάδια συγγραφής της Απκ. συνδέονται με δυο βαθειές κρίσεις της εκκλησίας κατά το δεύτερο μισό του 1 αι. -επί Νέρωνα και επί Δομιτιανού. Ο Boismard, μάλιστα, αναφέρει και άλλους Καθολικούς ερευνητές υπέρ της απόψεως αυτής (Touilleux, Gelin, Feuillet, κ.ά.). Βλ. σχετικώς Introduction à la Bible, υπό την διεύθυνση των Α. Robert και Α. Feuillet, τόμ. Β', Desclèe and Co., Paris 1959, σελ. 741-42. Υπέρ της μιας έκδοσης της Απκ. τάσσονται άλλοι εξηγητές με επιχειρήματα που αντλούν από την αυστηρή ενότητα του βιβλίου. Κατά ιδιάζοντα τρόπο (μεθοδολογικά απαράδεκτο λόγω υπερβολών, αφού ως κριτήριο τίθεται το εβραϊκό τονικό ποιητικό μέτρο σε ολόκληρο το βιβλίο) υπέρ της ενότητας του έργου συνηγορεί το Υπόμνημα του Ernst Loh-meyer, που τον αναφέρουμε εδώ ως την ακραία περίπτωση υποστήριξης της ενότητας της Απκ. με επιχειρήματα που καλύπτουν όλο το βιβλίο. Με το θέμα των ποικίλων παραδόσεων από τις οποίες αντλεί ο Ιωάννης εμείς θα ασχοληθούμε παρακάτω, ιδιαίτερα κατά την εξήγηση του κειμένου.

β. Για το ποιος είναι ο συγγραφέας της Απκ. το θέμα δεν είναι λιγότερο περίπλοκο. Από το ίδιο το κείμενο εξάγεται ότι πρόκειται περί προφήτη με κηρυκτική δράση και μεγάλο κύρος στις εκκλησίες της Ασίας. Από τη σημιτικά χρωματισμένη γλώσσα του και την έντονη εξάρτησή του από την Π.Δ. και την Αποκαλυπτική παράδοση μπορεί κανείς να συμπεράνει πως προερχόταν από ιουδαιοχριστιανικούς κύκλους και πως καταγόταν ίσως από την Παλαιστίνη. Περί των δώδεκα Αποστόλων κάνει λόγο στο 21, 4 ως θεμελίων της νέας Ιερουσαλήμ, χωρίς οποιαδήποτε νήξη πως περιλαμβάνει σ' αυτούς και τον εαυτό του, ενώ δε αναμφισβήτητα τονίζει πως η διδασκαλία της εκκλησίας είναι θεμελιωμένη στην παράδοση των Δώδεκα, περί των Αποστόλων κάνει λόγο στο 18, 20 πλάι στους αγίους και στους προφήτες σαν κάτι που ήδη ανήκει στο παρελθόν. Ούτε από την έλλειψη μνείας του Παύλου, ιδρυτή των εκκλησιών της Ασίας, και των επιστολών του μπορεί να εξαχθεί κάτι με βεβαιότητα· ο Ιωάννης φαίνεται να αντιμετωπίζει στην Ασία θεολογικές απόψεις όχι του Παύλου αλλά αποδιδόμενες από άλλους στον Παύλο.

Περί της σχέσης του σ. της Απκ. προς τον Ιωάννη του Δ' Ευαγγελίου, κατά βάση οι εκτεθείσες παρατηρήσεις του Διονυσίου είναι ορθές  η σύγχρονη έρευνα συμπληρώνει αφενός τις παρατηρήσεις αυτές με πολλές άλλες θεολογικού περιεχομένου, αφετέρου όμως οδηγείται να δεχθεί πολλά κοινά μεταξύ των δυο ομάδων συγγραφής, έτσι ώστε σήμερα να γίνεται λόγος περί «ιωάννειου κύκλου», στον οποίο ανήκουν κατά κάποιο τρόπο όλα τα υπό το όνομα του Ιωάννη έργα της Κ.Δ. Βλ. π.χ. το έργο του Oskar Cullmann, The Johannine Circle, Philadelphia, Westminster, 1976.

Στου Διονυσίου, πάντως, τις φιλολογικές κυρίως παρατηρήσεις μπορούν να προστεθούν και οι παρακάτω: (1) Βασικές έννοιες χαρακτηριστικές του ευαγγελίου του Ιωάννη όπως φως, αλήθεια, οδός, αγάπη, μο-νογεννής Υιός, Παράκλητος κ.ά. δεν εμφανίζονται στην Απκ. (2) Έχουμε και στο ευαγγέλιο μελλοντική εσχα-τολογία, αυτό όμως που διακρίνει και ξεχωρίζει το βιβλίο αυτό είναι η πραγματοποιηθείσα (realized) εσχα-τολογία, το τώρα είτε της κρίσης είτε της ανάστασης και της αιώνιας ζωής. Κατά την Απκ. όλη η έμφαση τίθεται στη Β" Παρουσία και στο μέλλον. (3) Ο θάνατος του Ιησού είναι στην Απκ. κεντρικό γεγονός, αφού, όσο δοξασμένος κι αν παρουσιάζεται ο Χριστός, δεν παύει ποτέ να είναι το «εσφαγμένο αρνίο» και τόσο περισσότερο εξαίρεται αυτό καθόσον όλοι οι πιστοί καλούνται να αποδείξουν τη χριστιανική τους ταυτότητα με την ομολογία (μαρτυρία) και το μαρτύριο. Στο Δ' Ευαγγέλιο ο Ιησούς είναι «ο αμνός του Θεού» (1, 36), ο θάνατος του όμως δεν είναι τόσο το μαρτύριο του αλλά η επί του σταυρού «δόξα» του Ιησού. Από την ιστορία του Ιησού την Απκ. ενδιαφέρει αποκλειστικά ο θάνατος, η ανάσταση και η Β' Παρουσία, ενώ το Δ' Ευαγγέλιο δίνει ξεχωριστή σημασία στην ιστορικότητα του Ιησού έναντι ιδίως κάποιου τύπου δοκητικής αίρεσης. (4) Ο Παράκλητος είναι στο κατά Ιωάννη ο φωτισμός της εκκλησίας ως προς την ορθή ερμηνεία του προσώπου του Ιησού και την αντιμετώπιση της εχθρότητας του «κόσμου» ως κάποιας αρχής εχθρικής εν γένει προς το Θεό. Στην Απκ. το Πνεύμα ή το πνεύμα των προφητών της εκκλησίας παρουσιάζεται περισσότερο ως επιβεβαιωτικό του Υιού και σε σχέση προς την ακρίβεια της φανέρωσης των έσχατων καιρών και της συμπαράστασης στους πιστούς κατά τους έσχατους δύσκολους καιρούς. Η καθόλου σχέση του Ιησού προς τους μαθητές του παρουσιάζεται διαφορετικά στον Αποχαιρετηστή-ριο λόγο (μάλιστα στο 17 κεφ.) και άλλως στα κεφ. 2-3 της Απκ. Τελείως, επίσης, διαφορετική είναι η τοποθέτηση Ευαγγελίου και Απκ. ως προς τον τρόπο χρήσης της Π.Δ. και του κέντρου αναφοράς σ' αυτήν (για το Ευαγγέλιο πολύ περιορισμένη χρήση της Π.Δ. με κέντρο τη μεσσιανική ιδιότητα του Ιησού - για την Απκ. πολύ πλούσια χρήση της Π.Δ. με κέντρο τα έσχατα της εκκλησίας και του κόσμου). Εξάλλου, ενώ ο Ιωάννης αξιώνει εμμέσως την επιβολή της ευαγγελικής του παραδόσεως με βάση τη μαρτυρία του «μαθητή ον ηγάπα ο Ιησούς», η Απκ. προβάλλει τον αποκαλυπτικό χαρακτήρα του βιβλίου και τη θεία έμπνευσή του απαρχής μέχρι τέλους και αμέσως απαιτεί ισόκυρη κανονικότητα προς τα αναγνωρισμένα βιβλία της Π.Δ. (5) Τέλος, αν στο Δ Ευαγγέλιο η έμφαση βρίσκεται στην Ενσάρκωση με όλες τις συνέπειες που θεολογικά ακολουθούν (η έξαρση των άνω εν σχέσει προς τα κάτω' ο Ιησούς ως ο αληθινός αποκαλυπτής του Θεού έναντι του ιουδαϊσμού και του οιουδήποτε γνωστικισμού η ευχαριστιακή θεολογία του Ιωάννη, κ.τ.λ.), στην Απκ. η έμφαση βρίσκεται εμφανώς στα έσχατα και στη Β' Παρουσία.

Ως προς όλα τα παραπάνω, πρόκειται παντού για το πού βρίσκεται ο τόνος και η έμφαση· αυτό που είναι όχι απλώς δύσκολο αλλά σχεδόν αδύνατο είναι να βρει κανείς στον ίδιο συγγραφέα τον ίδιο τονισμό και την ίδια έμφαση σε τόσο διαφορετικά χαρακτηριστικά.

Την παράδοση περί ενός «πρεσβύτερου Ιωάννη» ως συγγραφέα της Απκ. δέχονται όχι μόνο επιφανείς θεολόγοι της αρχαίας εκκλησίας αλλά και οι πλείστοι νεότεροι και διακεκριμένοι ερευνητές. Εκ των ημετέρων οι:

Ν. Δαμαλάς (Εισαγωγή εις τη ν Κ. Δ., σελ. 561 εξ.) και Γ. Δέρβος (Χριστ. Γραμματολογία Α', σελ. 344). Όχι ευκαταφρόνητοι όμως είναι και οι υποστηρικτές της παράδοσης που δέχεται ως συγγραφέα τον Ιωάννη Θεολόγο, το μαθητή του Ιησού· εκ των ημετέρων ο Εμμ. Ζολώτας, Βασ. Αντωνιάδης, Παν. Μπρατσιώτης, π. Ιωήλ Γιαννα-κόπουλος. Εμείς νομίζουμε ότι κατά το παρελθόν δόθηκε πολύ μεγάλη σπουδαιότητα στο ζήτημα του συγγραφέα, ενώ το αναμφισβήτητα σημαντικότερο είναι, και στις δυο περιπτώσεις, το θεολογικό περιεχόμενο που έφερε στο φως, είτε από το ευαγγέλιο και τις επιστολές Ιωάννου είτε από την Απκ., η σύγχρονή μας βιβλική θεολογία.

Ποια υπήρξε η σχέση του προφήτη Ιωάννη της Απκ. προς τον «ιωάννειο κύκλο» στη Μ. Ασία που είναι τελικά υπεύθυνος είτε για την τελική έκδοση είτε για τη συγγραφή των λοιπών ιωάννειων έργων δεν μπορούμε να πούμε τίποτε. Δεν είναι καθόλου απίθανο να έζησαν στην Ασία δυο μεγάλοι ηγέτες της εκκλησίας που έφεραν το όνομα Ιωάννης, όπως υπαινίσσεται η παράδοση του Ευσεβίου περί δυο τάφων του Ιωάννη στην Έφεσο (Εκκλ. Ιστορ. VII 25, 16) καθώς και η άλλη εκείνη του Παπία, επισκόπου Ιεραπόλεως στη Μ. Ασία (140 μ.Χ.) περί δράσεως στην περιοχή του, εκτός των άλλων, και δυο μεγάλων αναστημάτων, του Αριστίωνα και του Πρεσβύτερου Ιωάννη (Εκκλ. Ιστορ. III 39,4). Όποια και αν υπήρξε η σχέση του προφήτη Ιωάννη προς τον «ιωάννειο κύκλο» στη Μ. Ασία, αναμφισβήτητα το έργο του διατηρεί την ανεξάρτητη μοναδικότητά του έναντι είτε του Δ Ευαγγελίου είτε των παύλειων και ιωάννειων επιστολών. Ο Ιωάννης της Πάτμου είναι κατεξοχήν ο προφήτης, οι δε εμπειρίες και το έργο του

είναι εμποτισμένα από τις πικρές δοκιμασίες του ίδιου και των συνδούλων του, των προφητών της εκκλησίας στη Μ. Ασία κατά τους εναντίον τους διωγμούς κατά το δεύτερο μισό του 1 μ.Χ. αι.

γ. Ούτε περί του τόπου ούτε περί του χρόνου συγγραφής της Απκ. συναντάμε, είτε κατά την αρχαιότητα είτε σήμερα, σημαίνουσες αποκλίσεις. Υπάρχει σήμερα κάποιο γενικότερο consensus ότι η Απκ. του Ιωάννη, όπως την έχουμε, κυκλοφόρησε στη Μ. Ασία, κατά την έκφραση του Ειρηναίου «προς τω τέλει της του Δομιτια-νού αρχής» (Adv. Haer., V, 30) ή, κατά κάποια παράδοση του Ευσεβίου (Χρονικόν, II, 160-161), στο 14ο έτος της βασιλείας του Δομιτιανού (81 -96 μ.Χ.) και κατά την Εκκλ. Ιστορ., III, 20, 3 επί Νέρβα, όταν επέστρεψε στην Έφεσο από την εξορία στην Πάτμο. Η Απκ., λοιπόν, γράφτηκε πιθανότατα από σημειώσεις που κράτησε ο σ. ως εξόριστος στην Πάτμο, ενώ το έργο ολοκληρώθηκε, κατά τη μορφή τουλάχιστον, μάλλον στην Έφεσο.

Και άλλα κείμενα της εποχής αυτής προϋποθέτουν τα γεγονότα που προκάλεσαν τη συγγραφή της Απκ. Η αλληλογραφία Πλινίου-Τραϊανού (112 μ.Χ.) μαρτυρεί περί σοβαρού διωγμού των χριστιανών στον Πόντο της Μ. Ασίας, με πολλές συλλήψεις χριστιανών, ανακρίσεις και θανατώσεις όσων δεν προσχώρησαν στην αυτοκρατορική λατρεία -ένα θέμα που βρίσκεται και στο κέντρο της Απκ. Για την αλληλογραφία αυτή θα γίνει μακρότερος λόγος παρακάτω. Ένα άλλο κείμενο που κατά την κρίση των πλείστων έγκριτων ερμηνευτών ανήκει στην περί ης ο λόγος εποχή, είναι η προς Εβραίους επιστολή. Το κείμενο αυτό διαφέρει σε πολλά προς την Απκ., γράφεται όμως προς εκκλησία (ίσως της Ρώμης) η οποία υπέστη ήδη σκληρό διωγμό και δήμευση περιουσιών, ενώ περιμένει οσονούπω μια δεύτερη διωκτική κρίση. Αυτό όμως που φέρει την προς Εβραίους κοντά στην Απκ. είναι το ότι η επιστολή αυτή είναι «λόγος παρακλήσεως» (13, 22) προς διωκόμενη μαρτυρική εκκλησία, για την οποία η πίστη είναι «ελπιζομένων υπόστασις...» (11,1 εξ.).

Αλλά και η επιστολή Α' Πέτρου, ιδίως στο δεύτερο μέρος της αναφέρεται σε σκληρούς κατά της εκκλησίας διωγμούς «διά το όνομα», δηλ. για το ότι ο χριστιανισμός ήταν μη επιτρεπόμενη θρησκεία (religio illicita), κατατασσόταν δηλ. στα απαγορευμένα σωματεία, και οι χριστιανοί δικάζονταν και καταδικάζονταν όχι βάσει του ποινικού νόμου αλλά βάσει ιδιωνύμου. Ο σκληρός διωγμός στην Α Πέτρου (4, 12-5, 11) σχετίζεται, επίσης, με την περιοχή Πόντου, Γαλατίας, Καππαδοκίας, Ασίας και Βιθυνίας (1, 1).

Τα κύρια, λοιπόν, ζητήματα της Απκ., μαρτυρού-νται και από άλλα κείμενα της εποχής.

Περί των ανωτέρω όπως και περί άλλων εισαγωγικών στην Απκ. ζητημάτων βλ. Kümmel W.G., The New Testament. The History of the Investigation of its Problem. SCM Press, London, 1973' Koester Helmut, Introduction to the N. Testament I and II vols W. De Gruyter N. York and Berlin, 1982' Boismard Μ. E., L' Apocalypse, Introduction à la Bible, II, Desclèc and Co., 1959. Επίσης, Εισαγωγές εις την Καινήν Διαθήκην' υπό των: Σ. Αγουρίδη, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, 3η έκδ. «Γρηγόρη», Αθήνα, 199Γ Βασ. Ιωαννίδου, Αθήναι, 1960 και I. Καραβιδόπουλου, Θεσσαλονίκη, 1980.

Γ. Βασικά θέματα και κύρια χαρακτηριστικά της Αποκάλυψης

α. Από τις ιδιάζουσες ιστορικές συνθήκες που ώθησαν τον Ιωάννη στη συγγραφή θα εξαρθούν εδώ κάποιες, χωρίς τις οποίες δεν μπορούμε να καταλάβουμε σωστά γιατί γράφτηκε αυτό το βιβλίο. Συναφώς θα εκτεθούν και ορισμένα χαρακτηριστικά της θεολογικής φυσιογνωμίας του Ιωάννη, καθόσον τα χαρακτηριστικά αυτά σχετίζονται άμεσα με τα αίτια συγγραφής της Απκ. Στα ζητήματα αυτά θα επιμείνουμε κάπως περισσότερο με την πεποίθηση πως αυτό το ιστορικό θεολογικό υπόβαθρο είναι απόλυτα αναγκαίο για τον Έλληνα αναγνώστη της Απκ.

Η βασική και κύρια αιτία της συγγραφής του βιβλίου υπήρξε το μεγάλο και γενικότερο πρόβλημα της χριστιανικής εκκλησίας, ιδίως περί το τέλος του 1 μ. Χ. αι., το πρόβλημα της καθυστέρησης της Β' Παρουσίας. Υπάρχει ως προς το ζήτημα αυτό μεγάλη διαφορά στον τρόπο της αντιμετώπισής του από τους πιστούς τότε σε σχέση προς τους πιστούς σήμερα. Η πραγματοποίηση της ελπίδας του ευαγγελίου συνδέονταν στον αρτιγέν-νητο χριστιανισμό προς την εγγύς ή οσονούπω έλευση της Βασιλείας, ενώ σήμερα, ύστερα από αιώνες ύπαρξης της εκκλησίας, η σύνδεση αυτή δεν έχει τον επείγοντα χαρακτήρα που είχε αρχικά. Ο σημερινός χριστιανός έχει ανάγκη ενημέρωσης ως προς την προσδοκία της Παρουσίας του Χριστού κατά τους αρχικούς χρόνους της εκκλησίας· αλλοιώτικα δυσκολεύεται να αντιληφθεί καταστάσεις όπως αυτή που ανακλάται και αντιμετωπίζεται από την Απκ. του Ιωάννη. Πρέπει π.χ. να λάβουμε υπόψη μας πως η τότε χριστιανική αντίληψη περί εγγύς έλευσης του Ιησού στηριζόταν σε μια γενικότερη στον τότε κόσμο αντίληψη, πως δηλ. πλησιάζει κάποιο τέλος του κόσμου στη μορφή που τον ξέρουμε* έτσι το χριστιανικό κήρυγμα πως ο παλαιός αιών τελειώνει και έρχεται με το Χριστό ο νέος γινόταν εύκολα δεκτό καί κατανοητό όχι μόνο από τους Ιουδαίους αλλά και από τους Εθνικούς, χωρίς να απαιτούνται ιδιαίτερες διευκρινίσεις. Το γενικότερο αυτό αίσθημα περί ενός εγγίζο-ντος τέλους του κόσμου έχει η ανθρωπότητα νοιώσει σε πολλές και διάφορες περιόδους. Η δική μας εποχή το εβίωσε ιδιαίτερα κατά την περίοδο 1970-85 με τον ανταγωνισμό των πυρηνικών εξοπλισμών μεταξύ Η.Π.Α. και πρώην Ε.Σ.Σ.Δ. Βέβαια, εμείς είχαμε πλήρη συνείδηση περί των αιτίων που έφεραν πολύ κοντά το τέλος του πλανήτη μας. Κι αυτό βοήθησε στην τελική αποτροπή του κινδύνου. Σε παλαιότερες εποχές οι άνθρωποι ζούσαν περισσότερο παρά ανέλυαν λογικά τις καταστάσεις που οδηγούσαν σε βιώματα περί του «τέλους» του κόσμου. Υπάρχει ευρεία θεολογική φιλολογία επί του θέματος (βλ. π.χ. Grässer Erich, Das Problem der Parusie-verzögerung der Synoptischen Evangelien..., 2 Aufl. Berlin, I960* επίσης: Αρχιεπισκόπου Ιερωνύμου Κοτσώ-νη, «Το ενθουσιαστικόν στοιχείον εις την εκκλησίαν των μαρτύρων», Αθήναι, 1952). Αυτό που εδώ πρέπει να σημειωθεί είναι ότι είτε ο Ιησούς είτε οι θεολόγοι της αρχικής εκκλησίας υιοθέτησαν το ιουδαϊκό ή το ελληνιστικό σχήμα περί παρέλευσης του παρόντος κόσμου και ερχομού ενός νέου έτσι κατόρθωσαν το αίσθημα αυτό να το συνδέσουν με τη βασική ευαγγελική διδακαλία περί νέας ζωής, περί καινής κτίσης και περί ανάστασης της ανθρωπότητας εν Χριστώ.

Στον Ιωάννη της Απκ. η καθυστέρηση της Β' Παρουσίας εμφανίζεται υπό δυο έννοιες: α) Απαρχής του βιβλίου μέχρι τέλους βασική επιδίωξη του σ. είναι να δείξει πως η Παρουσία είναι εγγύς, πολύ εγγύς, και η λαχτάρα της εκκλησίας και του Ιωάννη, κατά ποικίλους τρόπους, διατυπώνεται στην ευχή και προσευχή «έρχου, Κύριε Ιησού», β) Αλλά το αίσθημα της καθυστέρησης και κάποια προσπάθεια αιτιολογίας του βλέπουμε στον τρόπο με τον οποίο ο Ιωάννης αφήνει το εσχατολογικό σενάριο να ανελιχθεί. Το τέλος έρχεται, κατά παράδοση, ξαφνικά, «ως κλέπτης εν νυκτί» (Α'Θεσσ. 5, 2' Απκ. 3,2- 16,15)· στην Απκ. όμως του αληθινού «τέλους», του ερχομού δηλ. του Χριστού, προηγείται ένα προκαταρκτικό «τέλος», μάλιστα όχι σε μια αλλά σε τρεις επτάδες πληγών που αποβλέπουν στη μετάνοια του κόσμου. Μάλιστα, κατά την Απκ., ο Θεός, ενώ πιέζεται από τη δεινοπαθούσα επί της γης εκκλησία αλλά και από όλο τον ουράνιο κόσμο, ο ίδιος προτιμά τη slow motion στην ανέλιξη των επιμέρους τμημάτων του εσχατολογικού σεναρίου για να μη στερήσει την ευκαιρία της μετάνοιας από τους ανθρώπους. Έτσι, οι 3 επτάδες πληγών φθάνουν μέχρι την καταστροφή του κέντρου εξουσίας του τότε κόσμου, της πόρνης πόλης Βαβυλώνας, για να επακολουθήσει όχι κάποια ξαφνική εμφάνιση του Ιησού, αλλά για να διεξαχθούν σε οικουμενικό επίπεδο η τελική σύγκρουση του σατανά με το Μεσσία και το στρατό του κατά τον εσχατολογικό πόλεμο. Τότε ακολουθεί η χιλιετής βασιλεία του Ιησού μετά των μαρτύρων της 'θλίψης' των εσχάτων, και, εν τέλει, η γενική ανάσταση, η τελική κρίση, η κάθοδος της νέας πόλης Ιερουσαλήμ από του ουρανού και η κατασκήνωση του Θεού μεταξύ των ανθρώπων.

Είναι φανερό από τα παραπάνω πως ο Ιωάννης διευρύνει, χρονικά και με νέο υλικό, το εσχατολογικό σενάριο, του δίνει δηλ. έκταση που δεν είχε στην παράδοση. Η έκταση αυτή έχει κυρίως σημασία απολογητική, αφού έμμεσα επιχειρεί να δικαιολογήσει την καθυστέρηση, αναφέροντας tacite αυτήν την πρόθεση του Θεού.

β. Άλλη μια από τις βασικές αιτίες συγγραφής του βιβλίου είναι η τάση συμβιβασμού ικανού αριθμού πιστών προς τον κόσμο και την ίδια ακόμα την αυτοκρατορική λατρεία' οι συμβιβαστικές τάσεις παρουσιάστηκαν μέσα στις εκκλησίες ήδη από το τέλος του 1 μ. Χ. αι. Κάποιοι πιστεύουν πως ο συμβιβασμός προς τον κόσμο είναι κάτι που παρουσιάστηκε στο τέλος του 3 και στις αρχές του 4 μ.Χ. αι. Αυτό δεν είναι αληθές· οι παραχωρήσεις προς τον κόσμο εις βάρος του εσχατολογικού χαρακτήρα του χριστιανισμού άρχισαν πολύ ενωρίς, όπως φαίνεται από όλα τα βιβλία της Κ.Δ. που προέρχονται από τον 1 μ.Χ. αι. Ολόκληρη η Απκ. συνιστά πολεμική αυτής της τάσης προς συμβιβασμό, ιδίως σε ό,τι αφορά τη συμμετοχή σε ειδωλολατρικές τελετές, σε ηθικές από χριστιανική άποψη εκτροπές του ειδωλολατρικού κόσμου, και προπαντός στο με πλάγιο τρόπο συμβιβασμό προς την αυτοκρατορική λατρεία. Αυτά τα τρία είναι οι κύριοι στόχοι του Ιωάννη, των παραινετικών ιδίως τμημάτων του έργου του όπως είναι π.χ. οι 7 επιστολές προς τις 7 εκκλησίες της Ασίας. Για τους δυο πρώτους στόχους πλούσιο υλικό παρουσιάζουν οι παύλειες αλλά και οι λοιπές επιστολές μέσα στην Κ.Δ. Το θέμα της αυτοκρατορικής λατρείας είναι καίριο και διήκον μέσα την Απκ. Και για μεν τις ηθικές υποχωρήσεις κάποιων χριστιανών στα ηθικά μέτρα του ειδωλολατρικού κόσμου, ιδίως σε θέματα του φύλου, του γάμου κ.τ.λ. δεν είναι ανάγκη να αναφερθούμε ιδιαίτερα εδώ. Πρόκειται για ζήτημα λίγο-πολύ γνωστό από την ιστορία του χριστιανισμού μέχρι σήμερα.

Το θέμα της συμμετοχής σε ειδωλολατρικές τελετές στα Ιερά της εποχής απασχόλησε και τον απόστολο Παύλο (Α' Κορ. 8 εξ.). Ως μέλος μιας ειδωλολατρικής οικογένειας δεν μπορούσε κανείς να μη μετάσχει σε έθιμα ταφικά για τους νεκρούς της οικογένειας, σε καθιερωμένες ή τεταγμένες συνάξεις στο Ιερό, όταν αυτές αφορούσαν όλη την οικογένεια ή μέλη της. Οι συνάξεις αυτές στα Ιερά συνοδεύονταν από θυσίες σε θεούς και από κοινά δείπνα που είχαν και θρησκευτικό χαρακτήρα. Ο Ιωάννης της Απκ., ζώντας σε μια ιστορικά πρώιμη εποχή για τους χριστιανούς και φοβούμενος ότι η μη εμπέδωση κάποιων πραγμάτων μπορεί να οδηγήσει σε πνευματικό ναυάγιο, παίρνει την ακραία θέση, του καθαρού ή πουριτανού, της πλήρους άρνησης κοινωνίας προς τέτοιες εκδηλώσεις. Ο Παύλος ήταν πιο τολμηρός και πιο επιεικής μπροστά σε τέτοιες αναπόφευκτες καταστάσεις (Α Κορ. κεφ. 8). Ο Ιωάννης δε δέχεται συζήτηση σε τέτοια θέματα. Χρησιμοποιεί τρομερά ονόματα αίρεσης και αποστασίας προς χαρακτηρισμό αυτών των τάσεων. Ακόμα και αυτοί «οι λέγοντες εαυτούς Ιουδαίους και ουκ εισίν αλλά συναγωγή του σατανά» δε φαίνεται να είναι κάποιοι Ιουδαίοι καταδότες των χριστιανών στις αρχές της Σμύρνης, αλλά κάποια με ιουδαϊκό ένδυμα αίρεση, αφού η τοποθέτησή τους χαρακτηρίζεται ως «βλασφημία». Ο Ιουδαϊσμός, εκτός της Παλαιστίνης, σε πολλά μέρη της αυτοκρατορίας, στην Aίγυπτο και στη Μ. Ασία, είχε αναμιχθεί με ελληνιστικά φιλοσοφικά ή θρησκευτικά ρεύματα, Γνωστικού χαρακτήρα, και είχε αποκτήσει συγκρητιστικό χαρακτήρα. Έτσι τον συναντούμε στη Μ. Ασία κατά τις παύλειες επιστολές προς Κολοσσαείς και Εφεσίους.

Τα ιερά δείπνα και οι θρησκευτικές τελετουργίες συνδέονταν την εποχή εκείνη όχι γενικώς μόνο με την καθόλου κοινωνική ζωή αλλά, ειδικότερα, με τη συντεχνιακή οργάνωση της εποχής και με τους χώρους εργασίας. Ας ληφθεί υπόψη η εξής λεπτομέρεια, αν θεωρηθεί λεπτομέρεια: Ικανό μέρος των κρεάτων που προσφέρονταν στους θεούς των διαφόρων Ιερών δεν μπορούσε βέβαια να καταναλωθεί από τους ιερείς και το προσωπικό του Ιερού, ούτε προς εξυπηρέτηση μόνο των αναγκών του δείπνου που τυχόν ακολουθούσε τη θυσία* τα κρέατα που περίσσευαν διέθεταν τα Ιερά στην αγορά των πόλεων προς κατανάλωση από τους πολίτες. Ξέρουμε, όμως, πως οι Ιουδαίοι δεν έτρωγαν κρέατα που θυσιάστηκαν στα είδωλα* το ίδιο και κάποιοι χριστιανοί όπως π.χ. ο Ιωάννης της Απκ. Πρέπει, επίσης, να γίνει κατανοητό πως τέτοια ζητήματα δεν είχαν μόνο την κοινωνική τους πλευρά (με αποτέλεσμα πολλές φορές τον αποκλεισμό <αι την απομόνωση) αλλά και την επαγγελματική, και γενικότερα επιπτώσεις επί του καθαρώς οικονομικού επιπέδου. Οι Πράξεις των Αποστόλων εύστοχα σημειώνουν την οικονομική ζημιά που προξένησε το κήρυγμα του Παύλου στον αργυροκόπο Δημήτριο και τους τεχνίτες του γύρω από το ναό της θεάς Αρτέμιδας στην Έφεσο(19, 23 εξ.). Στην αλληλογραφία Πλινίου-Τραϊανού γράφει ο πρώτος στον αυτοκράτορα για την αποτελεσματικότητα των μέτρων που έλαβε κατά των χριστιανών και τα εξής: «Φαίνεται εν τούτοις ότι είναι ακόμα δυνατό να θεραπευτεί το κακό και να περιορισθεί. Οι ναοί τουλάχιστον, που ήταν κάποτε σχεδόν ερημωμένοι, αρχίζουν τώρα να συχνάζο-νται, και οι ιερές τελετές, μετά από μακρό διάλειμμα, να αναβιώνουν, ενώ παρατηρείται στην αγορά γενική ζήτηση θυμάτων, τα οποία μέχρι πρότινος δεν έβρισκαν παρά λίγους αγοραστές. Ως εκ τούτου είναι εύκολο να φαντασθεί κανείς πόσοι θα μπορούσαν να εγκαταλείψουν αυτή την πλάνη, αν παρεχόταν συγγνώμη σε όσους ήθελαν μετανοήσει». Φαίνεται πως η θρησκευτική κρίση στην περιοχή του Πόντου και της Βιθυνίας είχε πάρει μεγάλη έκταση. Βέβαια, ως πρωτεύοντα αίτια της ειδωλολατρικής ερήμωσης δεν μπορούν να θεωρηθούν ο Ιουδαϊσμός και ο Χριστιανισμός, όταν μάλιστα κατά τους χρόνους του Ωριγένη οι χριστιανοί στην περιοχή ήσαν συγκριτικώς λίγοι. Ο Λουκιανός μιλούσε για εξαφάνιση της ειδωλολατρείας στη Βιθυνία, αφού ο Πόντος είχε γεμίσει από άθεους (Επικούριους) και χριστιανούς. Αυτό που φαίνεται πολύ πιθανό είναι ότι ορισμένες κοινωνικές τάξεις είχαν και τότε, όπως σήμερα, αποστασιοποιηθεί από την κρατούσα θρησκεία, αδιαφορώντας γι' αυτή λόγω της σύνδεσής της με το κράτος. Εξάλλου, και ο Πλίνιος μπορεί να υπερβάλει μ' αυτά που γράφει, προκειμένου να δικαιολογήσει τα μέτρα επιείκειας που εισήγαγε (βλ. Ad. Hamack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2te Auf., Leipsia, 1906, σελ. 546), ενώ είναι γνωστή η τακτική του ιερατείου και των εμπορευομένων περί τα θρησκευτικά, όταν υπερβάλλουν πάντοτε την υπάρχουσα κρίση για να αποσπάσουν από τις κρατικές αρχές αποφάσεις εναντίον ανταγωνιστικών θρησκευτικών ιδεών. Πάντως έχει απόλυτα δίκιο ο Δημ. Πασσάκος («Οδηγία προς Αντιστεκόμενους, κοινωνιολογικό σχόλιο στην Αποκάλυψη», Εισηγήσεις Στ' Συνάξεως... σελ. 308 εξ.) όταν σημειώνει πως στη Βιθυνία σοβαρός παράγοντας στα διατρέξαντα ήταν και ο οικονομικός, δηλ. θυσιαστικά δείπνα από κρέατα, διανομή κρέατος στο λαό, κ.τ.ό. Βλ. και δική μας μελέτη «Ο χαρακτήρ των πρώτων κατά της εκκλησίας διωγμών και η περί των χριστιανών αλληλογραφία του Πλινίου μετά του αυτοκράτορος Τραϊανού», Βιβλικά μελετήματα, τόμ. Β', σελ. 282-303).

Τα παραπάνω δείχνουν πολύ καθαρά τη διαπλοκή των κοινωνικών και οικονομικών παραγόντων με τους θρησκευτικούς. Στην αυτοκρατορική λατρεία έχουμε την πιο έντονη και πιο ωμή μεταμόρφωση του κράτους σε θρησκεία. Με μεγάλη συντομία πρόκειται περί του εξής: Με την αλλαγή της Δημοκρατίας σε Αυτοκρατορία, η Ρώμη προσεταιρίζεται από την Ανατολή το θείο χαρακτήρα της κρατικής εξουσίας. Σιγά-σιγά αλλά σταθερά, πλάι στη θρησκευτική ανεξαρτησία της δημοκρατικής περιόδου, οικοδομείται η λατρεία του αυτοκράτορα ως λατρεία του πνεύματος της αυτοκρατορικής Ρώμης, ως ιδεολογικός-θρησκευτικός ενωτικός κρίκος περί την κεντρική εξουσία. Δίπλα στις καθιερωμένες λατρείες, ξεπηδά η λατρεία του αυτοκράτορα με τα δικά της σύμβολα και το δικό της πολιτικοθρησκευτικό ιερατείο. Για το θέμα της λατρείας του άρχοντα και της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής λατρείας βλ. το βιβλίο μας: «Ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης», Θεσσαλονίκη, Β'έκδ. 1982, σελ. 225 εξ. Κάθε πολίτης μέσα στην αυτοκρατορία μπορεί να λατρεύει όποιο Θεό θέλει* απαραίτητα όμως, ως θεμελιώδες χρέος έναντι του κράτους, πρέπει να τιμά θεϊκά και τον αυτοκράτορα, ο οποίος δεν απαιτεί ολοκληρωτική αφοσίωση αλλά απλώς καθολική αναγνώριση θείας εξουσίας και αυθεντίας. Πρόκειται σαφώς για μέσο πνευματικής καταπίεσης και υποδούλωσης του λαού.

Οι Ιουδαίοι αρχικά (Περί των ιλαροτραγικών γεγονότων επί Καλιγούλα βλ. ό.π., σελ. 273-74) και οι χριστιανοί εντονότερα στη συνέχεια αρνήθηκαν τη λατρεία του αυτοκράτορα, ενώ αυτή δεν απαγόρευε τη λατρεία του Γιαχβέ ή του Ιησού, αρκεί οι όποιοι λάτρεις του όποιου Θεού να αναγνώριζαν το θεϊκό χαρακτήρα του κράτους. Για τις δυο αυτές θρησκείες η βασική δυσκολία να δείξουν αυτού του είδους τη νομιμότητα έναντι του κράτους δεν ήταν μόνο η μονοθεΐα των αλλά και η διδασκαλία των περί των δυο αιώνων, του παρόντος κακού αιώνα και του μέλλοντος της βασιλείας του Θεού. Για την ιουδαϊκή αλλά και για τη χριστιανική εμπειρία ο αυτοκρατορικός θεσμός είχε συνδεθεί με τον παρόντα αιώνα, του οποίου η κατάλυση θα είναι το πρώτο και κύριο έργο του Θεού, όταν έλθει εν τη βασιλεία Του.

Και όχι μόνον αυτό, αλλά κατ' αντίθεση προς τον αυτοκράτορα και τη λατρεία του διατυπο>θηκε διαλεκτικά η χριστολογική και εκκλησιολογική διδαχή της εκκλησίας: Χριστός-Καίσαρας, αυτοκρατορία-εκκλη-σία. Έχουμε και εδώ πολύ χαρακτηριστική διαπλοκή θρησκευτικών, ηθικών και πολιτικών παραγόντων. Ο θρησκευτικός και πολιτικός είναι σαφής· ο ηθικός συνίστατο στο ποιος κυβερνά τη συνείδηση του ανθρώπου, αν αυτό είναι μια πνευματική αρχή της αποδοχής μας ή είναι το κράτος.

Ο Ιωάννης στην Απκ. προς την αυτοκρατορία αντιπαρατάσσει την εκκλησία των Μαρτύρων αφενός και το βασίλειο του Θεού που κατεβαίνει από τον ουρανό αφετέρου. Όλα μέσα στην Απκ. οδηγούν στην καταστροφή του κέντρου εξουσίας του «θηρίου» που απαιτεί λατρεία από τους υπηκόους του. Στη λατρεία του «θηρίου» αντιπαραθέτει ο Ιωάννης τη λατρεία του «εσφαγ-μένου Αρνίου», που είναι ο τελικός νικητής και βασιλιάς. Το θέμα του «χαράγματος» ως διακριτικού είτε του θηρίου είτε του Ιησού διατρέχει όλο το βιβλίο της Απκ., και ο μέγας εσχατολογικός πειρασμός στο βιβλίο αυτό συνίσταται στις απάνθρωπες πιέσεις που θα χρησιμοποιήσει «το θηρίο» για την καθυπόταξη του κόσμου. Αυτή η έννοια του «θηρίου» είναι σαφώς μυθολογική. ΓΓ αυτό δεν εκπλήσσεται κανείς για τη σύνδεση στα κεφ. 13 και 16 της έννοιας αυτής με το μύθο περί Nero Redivivus, ότι δηλ. ο μεγάλος διώκτης της εκκλησίας Νέρων δε δολοφονήθηκε, μυστηριωδώς διέφυγε στην Ανατολή, από όπου θα επιστρέψει κατά τις έσχατες ημέρες επικεφαλής των Πάρθων για να καταστρέψει την εκκλησία και να τιμωρήσει και την αυτοκρατορία για όσα έπραξε εναντίον του. Ο προφήτης Ιωάννης αυτού του τύπου το μύθο εμπλέκει μέσα στο εσχατολογικό του σενάριο για να δείξει πως τελικά ο Θεός αυτές τις φαντασιώσεις θα τις χρησιμοποιήσει για να καταστέψει την πόρνη-Βαβυλώνα προκειμένου να εγκαθιδρυθεί τελικά το βασίλειο του επί της γης. Αυτό που πρέπει να εξαρθεί εδώ, επίσης, είναι ο ιδιοφυής τρόπος σύνδεσης από τον Ιωάννη της ανατολικής μυθολογικής παράδοσης περί αρχικού και τελικού χάους προς την ιστορία των χρόνων του κατά την έκφραση του μυστηρίου της τελικής σωτηρίας των δικαίων από το Θεό.

γ. Ένα άλλο θέμα που έχει επηρεάσει τον Ιωάννη πολύ, όπως και τους αναγνώστες της Απκ., είναι η πτώση της ιερής πόλης Ιερουσαλήμ, ο πόλεμος στην Ιουδαία, και οι εκατόμβες των θυμάτων του φοβερού αυτού πολέμου

της Ρώμης κατά των Ιουδαίων. Την εντύπωση αυτή βρίσκουμε να μνημονεύεται καθαρά ή να υπονοείται. Η πτώση της Ιερουσαλήμ δεν είναι άσχετη με την πτώση της πόρνης-Βαβυλώνας και με τους αλαλαγμούς χαράς για την καταστροφή της Ρώμης, στον ουρανό και στη γη. Το γεγονός της νέας Ιερουσαλήμ που κατεβαίνει από τον ουρανό για να τελεσθούν οι γάμοι της μετά του Αρνίου ακριβώς δείχνει την έγνοια του συγγραφέα για την πραγματοποίηση της υπόσχεσης του Θεού στους προφήτες της Π.Δ. περί νέας Ιερουσαλήμ, για τη σχέση δηλ. χριστιανισμού και ιουδαϊσμού. Αν κάποιοι χριστιανοί εξ εθνών χάρηκαν για την πτώση της Ιερουσαλήμ και τη θεώρησαν ως θεία δίκη εναντίον των Ιουδαίων για τη σταύρωση του Ιησού και για τους διωγμούς κατά των χριστιανών στην Ιουδαία (βλ. σχετικώς τα τέσσερα Ευαγγέλια και τις Πράξεις), ο προφήτης Ιωάννης δεν ανήκει σ' αυτήν την κατηγορία. Δε φαίνεται πουθενά να ταυτίζει τα δυο θρησκευτικά μεγέθη· δεν μπορεί όμως να τα ξεχωρίσει καθόλου στην προσδοκία έλευσης της βασιλείας του Θεού. Ό,τι ο ίδιος θέλει να γράψει επ' αυτού το διατυπώνει με λόγους και εικόνες των προφητών της Π.Δ.: σ' αυτό βρίσκει την ενότητα των δυο διαθηκών.

Για τη γλώσσα του Ιωάννη και το θεολογικό εξ-πρεσσιονισμό που τη διαπνέει καθώς και για τη σχέση της προς την εκστατική γλώσσα της προφητείας κάναμε ήδη λόγο. Τόσο όμως το σπάσιμο της γλώσσας όσο και η υπερβολή στις περιγραφές είτε της συμφοράς είτε της μελλοντικής ευτυχίας έχουν τη ρίζα τους στην επίδραση της προφητείας στην Π.Δ. ή στην τάση των Αποκαλυπτικών συγγραφέων να ξεπεράσουν τους προφήτες στους εικονισμούς του μέλλοντος, ή στη φρίκη των αισθημάτων που δημιούργησαν σε ευαίσθητες συνειδήσεις οι ρωμαϊκές φρικαλεότητες κατά και μετά τον Πόλεμο της Ιουδαίας (70 μ.Χ.) ή κατά τους διωγμούς των χριστιανών στη Ρώμη επί Νέρωνα τον Ιούλιο του 64 ή επί των διαδόχων του Νέρωνα. Ο διωγμός της εκκλησίας στην Ασία και του ίδιου του προφήτη οι εμπειρίες κατά την εξορία στην Πάτμο δεν άσκησαν μικρή επίδραση μέσα του στη διαμόρφωση του ιδιάζοντος σε μεγέθη τρόπου έκφρασης στην Απκ. Θα θέλαμε συναφώς με το θέμα αυτό να προσπαθήσουμε τη διατύπωση της πιο ικανοποιητικής ερμηνείας: α) Πρόκειται πρωταρχικά και κύρια περί μανιερισμού της Αποκαλυπτικής, όπου το μυθολογικό στοιχείο χρησιμοποιείται ανεμπόδιστα για την έκφραση της τελικής σύγκρουσης μεταξύ καλού και κακού, Θεού και σατανά, β) Μπορούμε άνετα να υποθέσουμε πως ο Ιωάννης στην προσωπική του εμπειρία είχε ζήσει πολύ τραυματικές καταστάσεις από τη ρωμαϊκή βία· ίσως μάλιστα το ίδιο ή και περισσότερο τραυματική ήταν και η εμπειρία της προφητικής ομάδας που μετείχε ή προΐστατο. Αυτό το τραύμα και αυτή η ψυχοσύνθεση δεν βρίσκονται πουθενά αλλού στη χριστιανική φιλολογία των πρώτων αιώνων ούτε την εκπροσωπεί άλλο ηγετικό πρόσωπο της εκκλησίας, απόστολος ή επίσκοπος ή διδάσκαλος, εκτός από τον Ιωάννη. Δεν είναι λογικό να δεχθούμε πως και άλλοι προφήτες της εκκλησίας της Ασίας εξορίστηκαν στην Πάτμο και κακοπάθησαν εξαιτίας της αυτοκρατορικής λατρείας; Έχει ίσως δίκιο ο J. Roloff (Die Kircheim Ν. Testament, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, σελ. 144-168), όταν σχετίζει τον προφήτη Ιωάννη με τους περιοδεύοντες χαρισματούχους του κατά Ματθαίον ευαγγελίου και της Γ' Ιωάννου. Όλα αυτά πρέπει να τύχουν της δέουσας προσοχής μας στην εκτίμηση της ιδιάζουσας γλώσσας του Ιωάννη με τις πολύ έντονες υπερβολές της και με το καταφανές μαρτυρικό σύμπλεγμα του προφήτη -ένα σύμπλεγμα που αποτελεί εθνική κληρονομιά των Αποκαλυπτικών. Πριν από το νέο Ισραήλ ο παλαιός είχε περάσει διά πυρός και σιδήρου. Δεν ήταν μόνο οι εξεγέρσεις και επαναστάσεις κατά την περίοδο μετά το θάνατο του Ηρώδη μέχρι το 135 μ.Χ. που άφησαν πολύ βαθειές τραυματικές καταστάσεις. Μια ιδέα για το τι είχε προηγηθεί επί του προκειμένου αποκτά κανείς -αντί για πάρα πολλά που θα μπορούσαμε να αφηγηθούμε- από την παράθεση μιας παρατήρησης του Daniel-Rops: «Κάθε οικογένεια είχε προσφέρει πολλά στον εθνικό βωμό του αίματος. Αν αποπειραθεί κάποιος να μετρήσει όσους έπεσαν κατά τη διάρκεια μαχών της αντίστασης και κατά τις σποραδικές επαναστάσεις και όσους έσφαξε ο Ηρώδης, ο αριθμός των θυμάτων εντός 150 ετών θα ανερχόταν σε περισσότερους από 200.000 ανθρώπους -τρομερός αριθμός για έθνος τόσο μικρό σε πληθυσμό, και ακόμα τρομερότερος αν αναλογισθούμε πως όλα αυτά τα θύματα ανήκαν στην εκλεκτή μερίδα του έθνους» (Jésus en son Temps, 1945, σελ. 87). Ως προς το μαρτυρικό σύμπλεγμα ο Ιωάννης έχει κληρονομήσει την ευαισθησία των Αποκαλυπτικών συγγραφέων. Σε κανέναν άλλο συγγραφέα της Κ.Δ. δε βρίσκουμε κάτι ανάλογο, γ) Επιβάλλεται όμως στη συνάφεια αυτή να γίνει ο αποχρών λόγος και για τη λειτουργία της φαντασίας, όχι μόνο όταν περιγράφει τα magnalia Dei αλλά και όταν λειτουργεί ενίοτε κοινωνικά. Με άλλα λόγια, στον τρόπο των διατυπώσεών του ο Ιωάννης αντιπροσωπεύει όχι μόνο ένα ολόκληρο παρελθόν καθώς και το παρόν της εκκλησίας, της ομάδας του και το δικό του, αντιπροσωπεύει επίσης το αντιρω-μαϊκό πνεύμα γενικότερα μέσα σε ευρείες μάζες της Ανατολής. Κι όταν γράφει κάποιος εκ μέρους τόσο πολλών, εγγύς και μακράν, η διατύπωσή του χρωματίζεται ανάλογα, γίνεται δηλ. ακόμα πιο φανταστική. Παλαιότερα η κοινωνιολογία και ο μαρξισμός δεν είχαν δώσει τη δέουσα προσοχή στη σπουδαιότητα της φαντασίας ως λειτουργήματος αγώνων κοινωνικού χαρακτήρα. Το ουσιώδες και θρησκευτικό στην αποκάλυψη είναι βέβαια η θερμή πίστη του Ιωάννη στη βασιλεία του Θεού και του εσφαγμένου Αρνίου* οι διατυπώσεις όμως του προφήτη είναι κατά τα άλλα επηρεασμένες από τους παράγοντες που αναφέρθηκαν παραπάνω, αλλά και από καθαρώς κοινωνιολογικούς παράγοντες, όπως η κάθε πάλη που γίνεται μέσα στην ιστορία με τη χρήση της ουτοπίας και της φαντασίας. Στο θέμα αυτό θα επανέλθουμε κατά τον υπομνηματισμό, έπρεπε όμως στα εισαγωγικά να γίνει λόγος επ' αυτού, αφού η φαντασία, κατά γενική αναγνώριση σήμερα, παίζει τόσο σημαντικό ρόλο σε ολόκληρο το βιβλίο της Απκ.

Δ. Περί του περιεχομένου και περί των πηγών.

Περί του προβλήματος της ερμηνείας του βιβλίου.

Η Αποκάλυψη ως παραίνεση ή παραμυθία.

α. Είναι, ως γνωστό, πολύ σημαντική για την ερμηνεία η σωστή ανάλυση των περιεχομένων ενός βιβλίου. Διατρέχοντας τη βιβλιογραφία στην Απκ. διαπιστώνουμε σημαντικές διαφορές στην ανάλυση του βιβλίου· σ' αυτό κατά ένα μεγάλο μέρος οφείλονται οι διαφορές σε κάποια καίρια σημεία της ερμηνείας. Γενικώς, 0α μπορούσαμε να πούμε πως όσο λιγότερο στην ιστορία του 1 αι. της εκκλησίας είναι ριζωμένη η ανάλυση, τόσο περισσότερο η ερμηνεία ανήκει στο χώρο του εσχάτου μεταφορικώς και γενικώς και το αντίστροφο, όσο περισσότερο είναι η ανάλυση εδραιωμένη στην ιστορία τόσο περισσότερο η Λπκ. ερμηνεύεται ως βιβλίο του 1 αι. για τους πιστούς και την εκκλησία του 1 μ.Χ. αι. Η ευρύτερη ανάλυση που αξίζει ένα τέτοιο κείμενο δεν μπορεί να γίνει στα Εισαγωγικά, που δεν πρέπει να πάρουν τόσο μεγάλη έκταση. ΓΓ αυτό αποφασίσαμε για το εσχατολογικό σενάριο του Ιωάννη να γίνει ο απαιτούμενος λόγος σε ένα Παράρτημα, όπου μπορεί να γίνει κάποιος λόγος και για την ποίηση στην Απκ.· εδώ θα περιοριστούμε μόνο σε ένα σκελετό της πορείας των σκέψεων του προφήτη.

Το περιεχόμενο της Απκ. 0α μπορούσε να παρουσιασθεί στην ουσία του ως εξής:

I.          Προλογίσματα σε όλο το βιβλίο και στις επιστολές προς τις 7 εκκλησίες (κεφ. 1).

II.        Οι 7 επιστολές: επιθεώρηση και διαπίστωση της κατάστασής των από το Χριστό όσο καλά ξέρει το παρόν των εκκλησιών ξέρει και το μέλλον των (κεφ. 2-3).

III.       Προσαγόρευση (acclamatio) του Χριστού κατά την ουράνια λειτουργία ως κριτή των εσχάτων και ως εκτελεστή του θείου σχεδίου για το μέλλον του κόσμου (κεφ. 4-5).

IV.       Λειτουργικά ανοίγουν οι 7 σφραγίδες και οι 6 σάλπιγγες των πληγών και συντελείται η προκαταρκτική κρίση επάνω σε ένα τελικά αμετανόητο κόσμο (κεφ. 6-9).

V.        Μεταβατικά γεγονότα προς την τελική πάλη του σατανά κατά της εκκλησίας, που εξαγγέλλει η έβδομη σάλπιγγα (κεφ. 10-11).

VI.       Η τελική επίθεση του δράκοντα ή θηρίου κατά της εκκλησίας και η σφράγιση των 144.000 αγίων (κεφ. 12-14).

VII.     Η αντεπίθεση του θείου κόσμου με τις 7 φιάλες των έσχατων πληγών καταλήγει στην καταστροφή του κέντρου εξουσίας της πόρνης-Βαβυλώνας και στην εσχατολογική συντριβή των στρατευμάτων της από το Μεσσία και το μεσσιανικό στράτευμα (κεφ. 15-19).

VIII.    Διάφορες εικόνες περί της τελικής κρίσης και περί της μακαριότητας των δικαίων (κεφ. 20, 1-22, 5).

IX.       Επίλογος (κεφ. 22, 6-21).

Έτσι, νομίζω, μπορεί κανείς να κρατήσει ευκολότερα στο μυαλό του τη σπονδύλωση του βιβλίου  ενώ στην ευρύτερη ανάλυση παρεμβάλλονται και οι λόγοι της προτίμησής της (βλ. σχετικό Παράρτημα). Αυτό που καταλαβαίνει κανείς ευθύς αμέσως από αυτό το σκελετό είναι η γενική θεματική ενότητα του βιβλίου αφενός, όπως και τα μεγάλα περιθώρια χρησιμοποίησης πολλού και ποικίλου υλικού από διάφορες πηγές και με αυτό το δεύτερο ζήτημα ασχολούμεθα δια  ολίγων στη συνέχεια, αφού στο Υπόμνημα γίνεται ιδιαίτερος λόγος, όπου υπάρχει η βεβαιότητα ή η υποψία άλλης πηγής.

Κύρια πηγή της Απκ. του Ιωάννη είναι η πλατειά και βαθειά γνώση όλου του κειμένου της Π.Δ., ιδιαίτερα των προφητικών βιβλίων, και μάλιστα του Ησαΐα, Ιερεμία, Ιεζεκιήλ, Δανιήλ, Ζαχαρία, Μαλαχία, των Ψαλμών, κ.ά. Αυτό που εκπλήσσει στον προφήτη Ιωάννη είναι η μεγάλη θεολογική-εσχατολογική εργασία που προϋποθέτει επί των Γραφών: ποικίλοι συνδυασμοί χωρίων, αλληλοσυμπλήρωση περικοπών-εικόνων και εννοιών -δουλειά πολλών γενεών και πολλών δασκάλων είτε του Ισραήλ είτε της εκκλησίας. Σ' αυτά πρέπει να προστεθεί η αδίστακτη ελευθερία χρήσης περικοπών, εικόνων και εννοιών από τους προφήτες-δασκά-λους της εκκλησίας, έτσι ώστε η κληρονομιά της εκκλησίας από την αποκαλυπτική ιουδαϊκή γραμματεία να προσλάβει μια πιο αναπτυγμένη, πιο συστηματική και πιο αυθεντική μορφή, ταιριαστή γΓ αυτήν μέσα στην εκκλησία. Σ' αυτό το σκοπό έπαιξε σημαντικό ρόλο η παρουσία των προφητών της Π.Δ. στη σπονδύλωση του εσχατολογικού σεναρίου αφενός αλλά και η υπεροχή της προφητικής και ηγετικής συνείδησης του Ιωάννη αφετέρου. Με άλλα λόγια, η Απκ. προϋποθέτει ολόκληρη βιβλική εσχατολογική σχολή και τη δουλειά της μέσα στην εκκλησία.

Βέβαια, σε τέτοιες περιπτώσεις επιμελημένης συγκέντρωσης τόσου πλούτου εσχατολογικού υλικού, παρουσιάζεται πάντοτε ο πειρασμός τι θά περιληφθεί ως ουσιώδες και τι θα μείνει απέξω ως επουσιώδες. Υπάρχει, φυσικά, και το πρόβλημα της πλήρους ή μερικής συμφωνίας ή ασυμφωνίας μεταξύ των βιβλικών παραδόσεων και των ερμηνειών των περί της τιμωρίας επί του κόσμου, περί των εσχάτων πληγών, περί της κρίσεως και της τελικής μακαριότητας. Ο Ιωάννης δεν αγνοεί το πρόβλημα αυτό, το αντιμετωπίζει όμως μόνο στην ουσία του με πολλή έτσι άνεση, χωρίς να τον εμποδίζουν διαφορές στην επιφάνεια. Για τον Ιωάννη, ως προς τα παραπάνω προβλήματα, υπάρχει το φάρμακο της βαθύτερης ενότητας του βιβλικού κειμένου στο σύνολο του: ο κόσμος θα κριθεί και θα καταδικαστεί, και η βασιλεία του Θεού θα θριαμβεύσει. Δεν ενοχλεί τον Ιωάννη η ποικιλία της παραδόσεως επί των θεμάτων αυτών ούτε η ασυμφωνία στην επιφάνεια, αφού κατά βάθος όλα αυτά οδηγούν στην ίδια ουσιαστικά εικόνα: την ήττα του σατανά και τη νίκη του Θεού.

Λέγοντας αυτά για τον Ιωάννη, λέμε κάτι πολύ σοβαρό γΓ αυτόν ως ερμηνευτή, και κάτι άκρως ενδιαφέρον για την κατανόηση της σύνθεσης του βιβλίου του. Από την εκτίμηση του ζητήματος που θέτουμε εδώ εξαρτώνται σημαντικά ερμηνευτικά προβλήματα της Απκ. Βέβαια, η γενικότερη τοποθέτηση του Ιωάννη έναντι της εσχατολογικής ποικιλίας της Π.Δ. προσδιορίζει τη στάση του και έναντι άλλων πηγών που, κατά πάσα πιθανότητα, είχε στη διάθεσή του. Γιατί όποιο στοιχείο της Απκ. δεν μπορούμε να παραγάγουμε είτε από την Π.Δ. είτε από την ιωάννεια προφητική ιδιοφυία, θα αποδώσουμε σίγουρα σε κάποια άλλη πηγή. Όταν π.χ. ο Ιωάννης αναπτύσσει το σενάριο των εσχατο-λογικών πληγών σε τρεις επτάδες που βαίνουν ως πληγές ΐη ΟΓβεοοηίο, αυτό είναι κάτι που εμείς θεωρούμε εξαρτώμενο από θεολογικές και απολογητικές προϋποθέσεις του ίδιου του συγγραφέα ως θεολόγου. Από μια οι επτάδες γίνονται τρεις, όχι βέβαια απλώς γιατί ο σ. έχει πολύ υλικό και επιθυμεί να το εξαντλήσει όλο. Στο σημείο αυτό η επιλογή του Ιωάννη πρέπει να έχει θεολογικό ελατήριο. Τονίζει έτσι τη μακροθυμία του Θεού και, με την προοδευτική εξέλιξη των γεγονότων μέσα στο εσχατολογικό σενάριο, δικαιολογεί έμμεσα την καθυστέρηση της Παρουσίας. Καθώς όμως έτσι απλώνεται από μια επτάδα σε τρεις, αντιμετωπίζει σίγουρα πρόβλημα τι θα βάλει αρχικά και τι στη μέση είναι μόνο σίγουρος για το υλικό που πέφτει οπωσδήποτε στο τέλος. Έτσι προβαίνει και σε διακρίσεις του υλικού του ως προς το τι αρμόζει στην αρχική προκαταρκτική περίοδο και στην περίοδο της «μεγάλης θλίψεως» που έρχεται πριν από το τέλος. Με άλλα λόγια, πρέπει να δεχθούμε πως, σε πολλές περιπτώσεις, η τοποθέτηση των εικόνων κατά την ανάπτυξη του εσχατολογικού σεναρίου εντός των τριών επτάδων είναι μάλλον επιλογή του Ιωάννη. Αυτό συνέβη πολύ περισσότερο, όταν μπροστά σε όμοιες περίπου εικόνες έπρεπε να αποφασίσει προς τα εδώ ή προς τα εκεί.

Στο ίδιο δίλημμα πρέπει να βρέθηκε ο Ιωάννης στα κεφ. 19,11-22,5, όπου έχουμε σειρά από Κρίσεις και από παραδείσους, η μεταξύ των οποίων σχέση έπρεπε να προσδιορισθεί από τον Ιωάννη. Έτσι έχουμε εδώ μια προκαταρκτική κρίση και μια προκαταρκτική χιλιετή βασιλεία των Μαρτύρων της ρωμαϊκής βίας· ακολουθεί προσωρινή απελευθέρωση του σατανά, πόλεμος των Γωγ και Μαγώγ προς τους αγίους, και τότε έρχεται η τελική καταδίκη του σατανά, η Γενική ανάσταση και η Γενική κρίση.

Επειδή μιλήσαμε για τον προβληματισμό του Ιωάννη μπροστά σε παράλληλο και όμοιο υλικό, θα δώσουμε ένα-δυο παραδείγματα. Στο κεφ. 7 και στο κεφ. 14 ο λόγος είναι περί των 144.000 εσφραγισμένων αγίων. Πρόκειται αναμφισβήτητα περί παραλλήλων, προερχόμενων εκ διαφορετικών πηγών. Και οι δυο αναφέρονται στους «ερχόμενους εκ της θλίψεως της μεγάλης». Για τους εν κεφ. 14 αυτό είναι προφανές, αφού στα κεφ. 11-13 έχουμε την τελική επίθεση του θηρίου κατά της εκκλησίας· αλλά και στο κεφ. 7 τούτο λέγεται ρητώς: «εκ της θλίψεως της μεγάλης». Αν ο Ιωάννης, αντλώντας από άλλη πηγή, παρενέβαλε προώρως και προληπτικώς, την ίδια περίπου σκηνή εδώ, το έκανε για τους εξής λόγους:

α) Στους διαμαρτυρόμενους υπό το ουράνιο θυσιαστήριο μάρτυρες δίνεται η υπόσχεση «ίνα αναπαύ-σωνται έτι χρόνον μικρόν, έως πληρωθώσιν και οι σύν-δουλοι αυτών και οι αδελφοί αυτών οι μέλλοντες απο-κτέννεσθαι ως και αυτοί» (6, 11). 1) Η όλη περικοπή εδώ τελειώνει με το ερώτημα: Έναντι της μεγάλης οργής του Θεού και του Αρνίου, «τίς δύναται σταθήναι;» (6, 17). Η περικοπή 7, 1-17 περί των 144.000 εσφραγισμένων απαντάει και στα δυο αυτά κρίσιμα ερωτήματα με την έννοια πως ο Θεός έχει οικονομήσει τα πράγματα ώστε ένας μεγάλος αριθμός να σταθεί και να μαρτυρήσει. 2) Μετά την τελική επίθεση του θηρίου κατά της εκκλησίας είναι ό,τι φυσικότερο η επιβεβαίωση του θριάμβου της εκκλησίας επί του όρους Σιών μετά του Χριστού στο κεφ. 14. Η εκκλησία εξήλθε από την κρίση μεγάλη και απαστράπτουσα.

Τα ίδια ισχύουν και για το δεύτερο παράδειγμα. Μετά τον τελικό απινή διωγμό κατά της εκκλησίας κατά την περίοδο της «μεγάλης θλίψης» και την εικόνα του θριάμβου των μαρτύρων επί της Σιών, το κείμενο καταλήγει στην τελική κρίση με την εικόνα του τελικού θερισμού με οξύ δρέπανο από τους αγγέλους και τον Υιό του ανθρώπου καθήμενον εν νεφέλη, και με την εικόνα του τελικού τρύγου: «Και επατήθη ληνός έξωθεν της πόλεως. Και εξήλθεν αίμα εκ της ληνού άχρι των χαλινών των ίππων, από σταδίων χιλίων εξακοσίων» (14,20). Αλλά τα περί «ληνού» συναντούμε και στο τέλος του εσχατολογικού πολέμου μεταξύ των εξ ουρανού στρατευμάτων του Μεσσία προς τα στρατεύματα της πόρνης-Βαβυλώνας (19, 15). Αλλά και η τελική κρίση, εκτός της μορφής της τιμωρίας κατά της Ρώμης και των ηγετών του στρατού της στο 19, 17-21, παρουσιάζεται και σε άλλα δυο στάδια: 1) «Κρίμα εδόθη» στους μάρτυρες που κάθισαν για το λόγο αυτό επάνω σε θρόνους. 2) Η γενική υπό του Θεού κρίση του κόσμου γίνεται στο 20, 11-15 στην κλασική μορφή που ξέρουμε.

Τα παραδείγματα αυτά μιλούν από μόνα τους. Δεν υπάρχει αμφιβολία: Ο Ιωάννης εναρμονίζει ποικίλες παραδόσεις με βάση κάποιο δικό του θεολογικό σχέδιο* έχει παντού τους λόγους του, που πρέπει ο ερμηνευτής να αποκρυπτογραφήσει, ενώ σε κάθε περίπτωση που υπάρχει υποψία πηγής είναι αναπόφευκτη η προσπάθεια αναδίφησης του νοήματος της περιγραφής ή της εικόνας στην αρχική πηγή. Αυτή η επεξεργασία βιβλικών και εξωβιβλικών παραδόσεων από τον Ιωάννη δείχνει πως η εξηγητική μέθοδος ερμηνείας του βιβλίου του πρέπει να είναι η ιστορική των παραδόσεων εξήγηση, αυτό που οι Γερμανοί έχουν στην επιστημονική γλώσσα καθιερώσει με τον όρο «ΤΓΕίϋϋοηβ^ββοΗίοΙιΙΙίοΗ». Η από μέρους του Ιωάννη χρήση μυθολογικών και άλλων Ανατολικών θρησκευτικών παραδόσεων, όπως προτείνουν οι επιφανέστεροι νεότεροι εξηγητές του βιβλίου, πρέπει να εξετάζεται, γιατί αυτό θα μας διευκολύνει να καταλάβουμε ακριβέστερα το πνεύμα του Ιωάννη, αρκεί ο ερμηνευτής να φυλάγεται από αυθαίρετες, άσχετες με το κείμενο απόψεις.

β) Μετά από τα παραπάνω περί του Ιωάννη ως ερμηνευτή της Π.Δ. και της εσχατολογικής παράδοσης εν γένει, πρέπει να γίνει σύντομος λόγος περί της ερμηνείας του βιβλίου της Αποκάλυψης από τον 4 μ.Χ. αι. μέχρι σήμερα. Μετά τον 4 μ.Χ. αι. το βιβλίο, σε Δύση και Ανατολή, είχε αναγνωρισθεί ως κανονικό, παρότι αντιρρήσεις στην Ανατολή διατηρήθηκαν και κάπως αργότερα, και η εκκλησία απέφυγε την εκλογή εκκλησιαστικών αναγνωσμάτων από την Απκ., κυρίως λόγω αμφιβολιών περί την ερμηνεία του βιβλίου.

Το Υπόμνημα αυτό έχει σαφή προτίμηση προς την ιστορικοφιλολογική ερμηνεία της Απκ., την οποία εξηγεί σε σχέση προς την εποχή της και προς την εκκλησία των χρόνων του βιβλίου. Αυτός είναι ο κυρίαρχος τρόπος ερμηνείας του βιβλίου στους νεότερους καιρούς και στην εποχή μας. Αυτός είναι ο καθιερωμένος τρόπος εξήγησης και των ιουδαϊκών Αποκαλύψεων, οι οποίες, όπως η Απκ., αναφέρονται εις το εγγύς μέλλον, απαντούν όμως σε σύγ-χρονά των προβλήματα για τους αναγνώστες της εποχής των. Η ίδια ερμηνευτική αρχή ισχύει για όλα τα βιβλία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης* γράφτηκαν αμέσως για τις ανάγκες των αναγνωστών τους κατά την εποχή τους μόνον εμμέσως, κατά τη θεία πρόνοια της διάσωσής των μέσα στην εκκλησία, έχουν σχέση μ' εμάς.

Στην εκκλησία, σε Ανατολή και Δύση, μετά τον 4 μ.Χ. αι., επικράτησε η ερμηνεία της Απκ. ως μελλοντο-λογικής προφητείας σε σχέση με την ιστορία της εκκλησίας και την παγκόσμια ιστορία. Έτσι όμως άλλαξε εντελώς η σκοπιά του συγγραφέα. Τα γραφόμενά του τώρα στόχο είχαν μεγάλα εκκλησιαστικά γεγονότα, αιρέσεις και σχίσματα, ιεραποστολή και πνευματικότητα, πάντοτε, βέβαια, υπό το πρίσμα ενός τέλους αυτού του κόσμου και της νίκης του Θεού επί του κακού. Μ' αυτό τον τρόπο όμως η Απκ. έγινε ένα βιβλίο που, σε μεταφορική και αλληγορική γλώσσα, μιλάει για τα γεγονότα της εκκλησιαστικής ζωής όπως και της εκκλησιαστικής και ατομικής πνευματικότητας. Δεν εμπόδισαν την ερμηνεία αυτή ούτε οι ιστορικές αλλαγές στην εκκλησία ούτε η πλήρης ενίοτε αντίθεση μεταξύ ερμηνειών και γεγονότων. Αυτά παρατηρούνται στους μεγάλους

ρμηνευτές του Μεσαίωνα στη Δύση, όπως ο Ιωακείμ από τη Fiore, ο Νικόλαος ο εκ Λύρας, αλλά και ο Λούθηρος (Περί αυτού βλ. Ε. Lohsc, σελ. 8-9). Στην Ανατολή, ερμηνευτικό υλικό στην Αποκάλυψη συγκεντρώθηκε υπό τα ονόματα του Ανδρέα, επισκόπου Καισαρείας (7 μ.Χ. αι.) και του Αρέθα, επισκόπου Καισαρείας της Καππαδοκίας (9 μ.Χ. αι.). Το υλικό αυτό βρίσκεται στην R. G. του Migne, τόμ. 106, σελ. 207-806. Επίσης στον Οικουμένιο, επίσκοπο Τρίκκης, που έγραψε Υπομνήματα σε όλη την Κ.Δ., αποδίδεται Υπόμνημα στην Απκ. του Ιωάννη (Βλ. J.A. Cramer, vol. 8 στο Catenae in N.T., Oxford, 1840).

To έργο και των Ανατολικών ερμηνευτών της Απκ. είναι χρήσιμο περισσότερο για να εννοήσουμε την ιστορία της ερμηνείας του βιβλίου κατά τον Ανατολικό Μεσαίωνα, για να αξιολογήσουμε την πνευματικότητα της εποχής εκείνης, όχι κυρίως ή αποκλειστικά για να καταλάβουμε την Απκ. του Ιωάννη. Επειδή πρόκειται για βυζαντινή κληρονομιά, τη χρησιμοποιούμε όπου νομίζουμε δυνατό, εξηγούμε όμως τους λόγους για τους οποίους σε καίρια και βασικά θέματα της Απκ. οι απόψεις των έχουν μεταφορικό-πνευματικό εξατομικευμένο τόνο. Εκτός των παραδειγμάτων που μέσα στο Υπόμνημα επιβεβαιώνουν την εκτίμησή μας αυτή, σημειώνονται εδώ και κάποια άλλα που δίνουν τη γενικότερη ατμόσφαιρα.

Δέχονται την τριπλή εννοιολογική έννοια του κειμένου: του γράμματος, της ψυχής και του πνεύματος. Και μόνον η τελευταία «των μελλόντων και υψη-λοτέρων αναγωγή και θεωρία πέφηνεν» ('Αγ. Ανδρέας Καισαρείας). Αυτό σημαίνει πως τα κείμενα αυτά ενδιαφέρουν περισσότερο καθώς αποδίδουν την Απκ. 'κατά γράμμα' ή 'κατά την ψυχήν'. Όταν όμως προχωρούν

στην «κατά το πνεύμα» έννοια του κειμένου, χάνει συνήθως ο αναγνώστης το έδαφος κάτω από τα πόδια του. Μερικά παραδείγματα: Το «εγγύς» (της Παρουσίας) στην Απκ. δε σημαίνει απλώς 'πολύ γρήγορα'* δηλώνει ότι «ο των επάθλων καιρός του παραμετρείσθαι την του παρόντος βίου σμικρότητα, προς την του μέλλοντος απειρίαν αιώνος». -Ο «άρχων των βασιλέων της γης» αναφέρεται στην κυριαρχία των γήινων επιθυμιών. -Οι πόδες του Υιού του Ανθρώπου είναι όμοιοι χαλκο-λιβάνω: ο χαλκός σημαίνει το εύηχο ν του κηρύγματος και ο λίβανος την των εθνών επιστροφήν. Τα πόδια όμως δηλώνουν την ενανθρώπηση καθώς και τους Αποστόλους. -Ο καθήμενος επί του χλωρού ίππου είχε τα ονόματα θάνατος και άόης, δηλ. έφερε το σωματικό και ψυχικό θάνατο. -Οι εκ των διαφόρων φυλών του Ισραήλ σωζόμενοι έχουν τις ιδιότητες των ονομάτων των πατριαρχών: Ρουβήμ = οράσεως υιός, κ.ο.κ.- Το 144.000 μπορεί να σημαίνει «το του αποστολικού σπόρου πολύ-μορφον, της εν εκάστω χάριτος δωδεκάκις χιλιοστόν απεργαζομένης τον καρπόν της των σωζομένων πίστεως». -Το τέκνο της γυναικός ηρπάγη υπό του Θεού, γιατί οι άγιοι σε περίπτωση δυνατού πειρασμού αρπάζονται ώστε να μη καταπονηθούν από υπέρ δύναμη δυσχέρειες. -Οι 144.000 στο κεφ. 14 είναι παρθένοι «κατά τε των έσω, κατά τε των έξω», κ.ο.κ.

Αντιλαμβάνεται κανείς π;ως από τη μεταφορική ή πνευματική έννοια του κειμένου της Απκ. ήταν εύκολο να περιπέσει στην καλούμενη «ιστορική ερμηνεία», την αναφορά δηλ. περί ένα «ιστορικό κέντρο», όπως π.χ. η εισβολή του Ισλάμ και το πρόσωπο του προφήτη Μωάμεθ, ή η θρησκευτική μεταρρύθμιση στη Δύση με πρωταγωνιστές τον Πάπα και το Λούθηρο, η Γαλλική επανάσταση και ο Ναπολέοντας, η Ρωσική με το Στάλιν. Στον ελληνορθόδοξο χώρο η «ιστορική ερμηνεία» αποκορυφώνεται με την παραγωγή πληθώρας υπομνημάτων στην Απκ., κυρίως κατά την περίοδο από το 1700 μέχρι το 1821, την απελευθέρωση της Ελλάδας από τον τουρκικό ζυγό. Στα κείμενα αυτά μπορεί να διαβαστεί η διεθνής πολιτική στη Βαλκανική κατά την περίοδο εκείνη καθώς και οι ελπίδες των υποδούλων Ελλήνων. Βλ. σχετικώς το θαυμάσιο βιβλίο του Αστέριου Αργυρίου, Les Exégèses grecques de Γ Apocalypse à Γ époque turque (1453-1821), Thessalonique, 1982, όπου γίνεται λόγος για περισσότερα από 30 Υπομνήματα στην Απκ. Αλλά και μετά την Απελευθέρωση της Ελλάδας, κατά την περίοδο του Αλυτρωτισμού και της Μεγάλης Ιδέας εξακολουθεί η παραγωγή υπομνημάτων στην Απκ. που επικεντρώνονται γύρω από κάποιο ιστορικό κέντρο, όπως π.χ. η επανασύσταση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Ο Απόστολος Μακράκης βρίσκει στο Μωαμεθανισμό και στον Παπισμό τα δυο θηρία της Απκ.. Οι υπομνηματιστές και σχολιαστές της Απκ. κατ' αυτήν την περίοδο διακινδυνεύουν απίθανες υποθέσεις: Ποιοι π.χ. είναι οι δυο Μάρτυρες του κεφ. 11;

Κατά τον Απόστ. Μακράκη πρόκειται περί των δυο ιδρυτών του εν Αθήναις Συλλόγου «Ιωάννης ο Βαπτιστής» το 1878! Όταν ο Θεός ανέστησε τους δυο προφήτες, έπεσε κατά την Απκ. «φόβος μέγας επί τους θεω-ρούντας αυτούς»· ο ίδιος φόβος κατέλαβε το μητροπολίτη Αθηνών Προκόπιο, προστάτη της σιμωνίας, και τους ψευδοθεολόγους καθηγητές του πανεπιστημίου και της πλάνης ταμείου, όταν ιδρύθηκε ο Σύλλογος «Ιωάννης ο Βαπτιστής». Έπειτα, σχετικώς με την πάλη του Μακράκη κατά της σιμωνίας, προφητεύεται η ανάσταση μαρτύρων σε πόλη κατοικούμενη από 70.000 ψυχές: «...και αύτη έστιν αι νέαι Αθήναι» (βλ. ό.π. σελ. 266-68). Κατόπιν, η εποχή του τέλους του περασμένου αιώνα ήταν έντονα φορτισμένη με το Ανατολικό Ζήτημα και τη Μεγάλη Ιδέα, ώστε και αναγνωρισμένα νηφάλιοι άνθρωποι όπως ο πανεπιστημιακός καθηγητής Νικ. Δαμαλάς να υποστηρίζει, σε λόγο πανηγυρικό στο Πανεπιστήμιο, πως ο αριθμός 666 αναφέρεται στο Μωάμεθ και τα κεφ. 9-14 της Απκ. σε όλα όσα θα συμβούν με την ανασυγκρότηση της βυζαντινής αυτοκρατορίας κατά το έτος 1897!

Είναι πολλά τα βιβλία που από παρόμοια προοπτική εξηγούν την Απκ. Ο συνάδελφος κ. Γ. Γρατσέας μου προμήθευσε αρκετά που δεν είχα υπόψη μου. Από αυτά αναφέρεται εδώ, «Η Αποκάλυψις του Ιωάννου και η πορεία των Παγκοσμίων εξελίξεων», Θεοφίλου Πατμίου, επιμέλεια Ν. Πρασσά, Αθήναι, 1971. Πρόκειται για συμπαθέστατο συγγραφέα με κοινωνικές ιδέες που τον κάνουν αξιαγάπητο* φρονεί όμως πως, αν στο 622 (ισλαμική εγίρα) προσθέσουμε τον τυπικό χρόνο των 1290 ημερών της Απκ., θα έχουμε το 1912 με τους Βαλκανικούς Πολέμους και την ήττα της Τουρκίας, και παρόμοια πολλά τέτοια! Η κρίση στην εγγύς Ανατολή και η απειλή του πυρηνικού ολοκαυτώματος ώθησε πολλούς, σε διεθνές επίπεδο, σε μια άκριτη και παράδοξα «συγχρονιστική» ανάγνωση της Απκ. Ακόμη και ακαδημαϊκοί διδάσκαλοι, όπως ο φίλος καθηγητής κ. Παν. Μπούμης, εφάρμοσε την ίδια μέθοδο στην ερμηνεία όχι μόνο της Απκ. αλλά και άλλων τμημάτων της Γραφής. Έτσι σε ειδική μελέτη του περί της «Αρσης των αναθεμάτων μεταξύ των εκκλησιών Ρώμης και Κωνσταντινουπόλεως», Αθήνα, 1992, διακρίνει την εκπλήρωση προφητειών του κεφ. 21 του κατά Ιωάννη ν ευαγγελίου! Αλλά και σε εκτεταμένη ερμηνευτική μελέτη των κεφ. 2-3 της Απκ. επισημαίνει ως κέντρο κατευθύνσεως του νοήματος την εκδοχή ότι οι επιστολές προς τις 7 εκκλησίες απευθύνονται όχι τόσο προς τις παραλήπτριες όσο κυρίως προς τις εκκλησίες Ρώμης και Κωνσταντινουπόλεως εναλλάξ, αφού η 7η επιστολή απευθύνεται στην πραγματικότητα και προς τις δυο μεγάλες εκκλησίες!

Όλα όμως αυτά αποτελούν παρονυχίδα σε σύγκριση με την επίθεση που υπέστη η ανθρωπότητα από την πλευρά του φονταμενταλιστικού προτεσταντισμού κατά την περίοδο του πυρηνικού ανταγωνισμού Αμερικής-Ρωσίας κατά τα έτη 1970-1985 που ανέφερα προηγουμένως. Κέντρο ερμηνείας της Απκ. έγινε τότε η κρίση στην εγγύς Ανατολή μεταξύ Αράβων και Ισραήλ, κατ' αυτήν βέβαια προβλέπονταν τα πάντα μέσα στην Απκ.: έθνη, ηγέτες, πολεμικά όπλα, κ.τ.λ. Κλασικό παράδειγμα τέτοιας ερμηνείας της Απκ. στον ελληνικό χώρο είναι η ερμηνεία του ιερέα Νεκτάριου Μουλατσιώτη σε ραδιοφωνικές ομιλίες και εκδόσεις. Δεν έλειψαν, βέβαια, ποτέ στην Ελλάδα και στον Ορθόδοξο χώρο οι προσπάθειες προσδιορισμού του χρόνου ελεύσεως της βασιλείας του Χριστού. Υπάρχει ένα είδος παραδοσιακής επ' αυτού φιλολογίας. Τις ερμηνείες των προφητειών από τις Γραφές και την Παράδοση συνέδεσαν εσχάτως προς την πλούσια αριθμολογία της Απκ. και τα μαθηματικά. Καρπός τέτοιων προσπαθειών είναι η ενδιαφέρουσα μελέτη, «Επιστήμη χριστοκεντρικού ντετερμινισμού στην ιστορία», από τις εκδ. «Ήλεκτον» (Μπούμης), Αθήνα, 1962-64. Σ' αυτό το βιβλίο υποστηρίζεται ότι η χιλιετής βασιλεία αρχίζει το 1997! (σελ. 42 εξ.). Αλλά και ο π. Νεκτάριος Μουλατσιώτης δεν απογοητεύτηκε από τη διάψευση των ερμηνειών του περί Αμερικής και Ρωσίας, Αραβικών Κρατών και Ισραήλ, κ.τ.λ. μέσα στην Απκ. του Ιωάννη. Μετά τις πρόσφατες αλλαγές που έγιναν στην ιστορική σκηνή, περιορίζεται τώρα στο να διαφωτίσει το θέμα «Πότε θα γίνει η Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου μας», 3η εκδ. Αθήνα, 1991.

Από όλα αυτά αντιλαμβάνεται ο καθένας πόσο έχει δεινοπαθήσει στην ιστορία της ερμηνείας η Απκ. του Ιωάννη, και πόσο η εκκλησία έχει στερηθεί των βασικών εμπνεύσεων και διδαχών αυτού του βιβλίου. Προς την κατεύθυνση αυτή η νεότερη εξηγητική, από το 18ο αιώνα και εξής, προσπαθεί να στρέψει την προσοχή των Εκκλησιών.

γ) Εξαιτίας του πανοραμικά εικονικού χαρακτήρα της Απκ. πρέπει να σημειωθεί πως, ενώ από τους πάντες εξαίρεται ο εσχατολογικός, συχνά παραθεωρείται ο παραινετικός και παραμυθητικός χαρακτήρας αυτού του βιβλίου. Ενώ, στην πραγματικότητα, το εσχατολογικό σενάριο του Ιωάννη είναι αναπόσπαστα ενωμένο με την παραμυθία και την παραίνεση προς την εκκλησία. Κι αυτό γιατί ο Ιωάννης δεν περιγράφει κάποιο μέλλον που πρόκειται κάποτε να έλθει στις εκκλησίες· μιλά για το άμεσο μέλλον της δικής του χριστιανικής γενεάς, προς την οποία μαζί με αυτό που βλέπει να έρχεται πρέπει να συστήσει και το σωστό τρόπο αντιμετώπισης.

Μα θα πει κάποιος: Δεν είναι μόνο το πλήρες εικόνων εσχατολογικό σενάριο· είναι προπαντός η φρι-κτότητα των πληγών που αυτό περιέχει για τον κόσμο και την ανθρωπότητα, και το εξ αυτού συμπέρασμα πως η εκκλησία κατά την περίοδο αυτή δεν αποτελείται από άλλους παρά μόνο από μάρτυρες: Τι είδους παραίνεση και παραμυθία να απευθύνει κανείς, όταν η μόνη διέξοδος είναι το μαρτύριο; Και όμως, φαίνεται, για τον Ιωάννη πως αυτό ήταν διέξοδος. Αλλού, στα Εισαγωγικά αλλά και στο Υπόμνημα, δίνουμε εικόνα των κοινωνικών, πολιτικών και πνευματικών τάσεων της εποχής, υπό τις οποίες, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, η μαρτυρική έξοδος από τη ζωή, ήταν ένας έντιμος και ελπιδοφόρος τρόπος θανάτου. Ας μνημονευθεί εδώ η υψηλή ανθρώπινη σκέψη που συνέδεσαν προς την αυτοκτονία σύγχρονοι των χριστιανών μαρτύρων μεγάλοι Στωϊκοί διανοούμενοι και σοφοί. Και βέβαια ο Ιωάννης παραινεί και παραμυθεί. Βλ. περί του θέματος που θίγουμε εδώ το μνημονευθέν έργο του αρχιεπισκόπου Ιερωνύμου Κο-τσώνη «περί του ενθουσιαστικού στοιχείου». Ο Ιωάννης δε μνημονεύει στο έργο του μόνο τη φρίκη της τιμωρίας που περιμένει τους άπιστους και άδικους αλλά, με την έκβαση όλου αυτού του σεναρίου περί καταστροφής του κέντρου εξουσίας του κακού, της πόρνης-Βαβυλώνας, και περί «καινού ουρανού» και περί «καινής γης», μεταδίδει στους υπό πίεση και καταπίεση πιστούς αίσθημα αισιοδοξίας, ελπίδας και χαράς. Η χαρά που εκπέμπεται από την ουράνια λειτουργία δείχνει πόση πρέπει να είναι και η χαρά της επί γης μαχόμενης εκκλησίας. Το ότι υπάρχει μόνον ορισμένος αριθμός σωζομένων, ο οποίος μπορεί να μην είναι πολύ μικρός, χωρίς όμως να είναι και υπερμεγέθης, δεν ενοχλεί τον Ιωάννη· αυτό το «υπόλειμμα» η προφητεία του Ιωάννη ενθαρρύνει, τρέφει με νέες δυνάμεις· αυτοί οι εγγεγραμμένοι στο βιβλίο της ζωής αποτελούν το στόχο του βιβλίου, και αυτούς ο Ιωάννης θέλει να βοηθήσει να επιτύχουν το στόχο της πάλης των που είναι η κατάκτηση της πολιτείας του Θεού. Όταν ζωγραφίζει τα δεινά των αγίων από την κτηνωδία της αυτοκρατορίας, όταν κρίνει τον κόσμο, έτσι που έγινε άξιος φοβερής καταστροφής, και όταν παρουσιάζει με τόσο ωραία χρώματα την τελική έκβαση από τα δεινά με τον ερχομό της πόλης του Θεού από τον ουρανό, επιδιώκει ασφαλώς την παραμυθία και στήριξη των αγωνιζομένων κατά του θηρίου αγίων. Στο θέμα όμως αυτό, παραθέτουμε, λόγω της σημασίας του, ειδικό

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΑ

Σημειώνονται εδώ κατ' επιλογή Υπομνήματα στην Απκ. του Ιωάννη καθώς και μελέτες που ιδιαίτερα προσ-ήλκυσαν τη δική μας προσοχή' τα συνιστούμε γΓ αυτό και στον αναγνώστη.

Αναγνώστου Νικοδ., επισκόπου, Η Αποκά).Όψις. Εισαγωγικά. Παράλληλα χωρία..., έκδ. Β, Μυτιλήνη, 1971. Αργυρίου Αστεριού, Les Exégèses grecques de Γ Apocalypse

à l'époque Turque (1453-1821), Thessalonique, 1982. Alio Ε. R., στο Études bibliques. Apocalypse, 1993. Bcaslcy- Murray G.R., The Book of Revelation, Grand Rapids,

Eerdmans, Ν. Century Bible series, 1981. Boismard M. E., Bible de Jerusalem. Apocalypse. 1950. Bousset Wilh., Die Offenbarung Johannes, Meyer..., Gottin-gen,1906.

Bratcher R. Α., A Translator's Guide to the Revelation of John.

UBS, London. 1984. Caird G. B., A Commentary on the Revelation of Saint John theDivine, A & C. Black, London, 1966. Cerfaux L.-Cambier J., L' Apocalypse de st. Jean luer aux chrétiens. Paris, 1955. Charles R. H., A Critical and Exegetical Commentary of the Revelation of St. John. 2 vols, Τ & Τ Clark. Edinburg, 1920. Clogg B., Revelation, The Abingdon Bible Commentary, Abingdon Press, 4th print., N. York, 1939.

Γεργάνου Ζ., Εζήγησις εις Ιωάννου... Αποκάλυψις, Κριτική έκδοση Αργυρίου Αστ., «Άρτος Ζωής», Αθήνα, 1991.

Γιαννακοπούλου Ιωήλ, αρχιμανδρίτου, Ερμηνεία της Αποκα-λύψεως, Καλάμαι, 1950. 'Ανατύπωση από τις εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 19911, 19932.

Εισηγήσεις ΣΤ'Σύναξης Ορθοδόξων Θεολόγων, Η Αποκάλυψη του Ιαχίννη, Λευκωσία, 1991.

Hemer C. J., The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting, Shefiild, J.S.O.T. Press, 1986.

Johnson A. F., Revelation, The Expositors Bible Commentary with 12, Grand Rapids: Zondervan, 1981.

Kraft H., Die Offenbarung des Johannes, Mohr und Siebeck, Tübingen, 1974.

Κυρτάτα Δημήτρη, Η Αποκάλυψη του Ιωάννη και οι Επτά Εκκλησίες της Ασίας, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1994.

Kiddle Μ., Revelation. The Moffatt New Testament Commentary, Harper and Brs, Ν. York-London, 1940.

Ladd G. E., A Commentary on the Revelation of John. Grand Rapids, Eerdmans, 1972.

Lohmeyer E., Die Offenbarung des Johannes, 3te Aufl., Tübingen, 1970.

Lohsc Ε., Die Offenbarung des Johannes, N.T.D., Bd. 11, Van-derhoeck, Göttingen und Zürich, 14 Aufl., 1988.

Μακράκη Απόστολου, Η Αποκάλυψις του Αποστόλου Ιωάννου, εκδ. «Ιωάννης ο Βαπτιστής», Αθήναι, 1882.

Morris L., The Book of Revelation: an Introduction and Commentary. T.N.T.C., Eerdmans, 1987.

Mounce R., The Book of Revelation, Eerdmans, Michigan, repr. 1980.

Μπρατσιώτη Παν., Η Αποκάλυψις του Αποστόλου Ιωάννου, εν Αθήναις, 1950. Ανατύπωση από το Ν.Π. Μπρατσιώτη, Αθήνα, 1992.

Νεόφυτου του Εγκλείστου, Ανεκδοτον Υπόμνημα... εις την Αποκάλυψιν, υπό π. Π. Εγγλεζάκη, EKEE, VIII, σελ. 73-112, Λευκωσία, 1985.

Pringent P., L' Apocalypse de st. Jean, Delachaux, Lausane-Paris, 1981.

Ramsay W. Μ., The Letters to the Seven Churches of Asia and their Place in the Plan of the Apocalypse, Hodder & Stoughton, London, 1904.

Ρενάν Epv., Ο Αντίχριστος, μετάφρ. Μ. Πριονιστή, εκδ. Φαέθων, Αθήναι, 1956.

Rist Μ., The Revelation of St. John the Divine, Interpreter's Bible C., vol. 12, Abingdon Press, 1957.

Rohr I., Hebräerbrief und die Geheime Offenbarung des Heiligen Johannes, P. Haustein, Bonn, 1993.

Schlüsser Fiorenza, The Book of Revelation. Justice and Judgment, Fortress Press, Philadelphia, 1985.

Χατζηαντωνίου Γεώργιου, Αι Επτά Εκκλησιαι της Αποκαλύψεως, Αθήναι, 1951.

Σελίδες  15 - 72

Πρώτη αποκλειστική δημοσίευση στο Ορθόδοξο Διαδίκτυο

Επιτρέπεται η αναδημοσίευση με σαφή αναφορά  την πηγή προέλευσης  

ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

 

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
!-