ΥΠΟΜΝΗΜΑ ΣΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ I. ΠΡΟΛΟΓΙΣΜΑΤΑ (1,1-20)

ΥΠΟΜΝΗΜΑ ΣΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ  I. ΠΡΟΛΟΓΙΣΜΑΤΑ (1,1-20)

Α. Γενικό Προλόγισμα (1,1-8)

1 'Αποκάλυψις Ίησοϋ Χριστού ήν έδωκεν αύτω ό Θεός δεϊξαι τοις δούλοις αύτοΰ α δει γενέσθαι έν τάχει, και έσήμανεν άποστείλας διά τοΰ αγγέλου αύτοΰ τω δούλω αύτοΰ 'Ιωάννη, 2 δς έμαρτύρησεν τον λόγο ν τοΰ Οεοΰ και την μαρτυρίαν Ίησοΰ Χριστού όσα είδεν. 3 Μακάριος ό άναγινώσκων και οι άκούοντες τους λόγους της προφητείας και τηροΰντες τά έν αύτη γεγραμμένα, ό γαρ καιρός εγγύς.

4 'Ιωάννης ταϊς έπτά έκκλησίαις ταίς έν τη 'Ασία' χάρις ύμϊν και ειρήνη από ό ών και ό ήν και ό έρχόμένος και από των έπτά πνευμάτων α ένώπιον τοΰ θρόνου αύτοΰ 5 και άπό Ίησοΰ Χριστού, ό μάρτυς, ό πιστός, ό  πρωτότοκος των νεκρών και ό άρχων των βασιλέων της γης. Τω άγαπώντι ημάς και λύσαντι ημάς εκ των αμαρτιών ημών έν τω αΐματι αύτοΰ, 6 και έποίησεν ημάς βα-σιλείαν, ιερείς τω θεώ και πατρι αύτοΰ, αύτω ή δόξα και το κράτος εις τους αιώνας των αιώνων αμήν. 7 'Ιδού έρχεται μετά των νεφελών, και όψεται αύτόν πάς οφθαλμός και οΐτινες αύτόν έξεκέντησαν, και κόψονται έπ' αύτόν πάσαι αί φυλαι της γης. ναι', αμήν.

8 'Εγώ ει μι τό άλφα και τό ώ, λέγει κύριος ό θεός, ό ών και ό ην και ό έρχόμενος, ό παντοκράτωρ.

1 Αυτό το βιβλίο περιέχει την αποκάλυψη που έδωσε ο θεός στον Ιησού Χριστό, για να φανερώσει στους δούλους του αυτά που είναι καθορισμένο να γίνουν πολύ σύντομα. Ο Ιησούς έστειλε τον άγγελο του και τα

αποκάλυψε στο δούλο του τον Ιωάννη. 2 Ο Ιωάννης μιλά για όσο είδε: τα λόγια που φανέρωσε ο Θεός και του αποκάλυψε ο Ιησούς Χριστός. 3 Μακάριος ο αναγνώστης κι όσοι ακούνε τα λόγια τούτης της προφητείας και ενστερνίζονται όσα λέει αυτό το βιβλίο  γιατί κοντεύει ο καιρός.

4 Ο Ιωάννης προς τις εφτά εκκλησίες που βρίσκονται στην Ασία.

Εύχομαι να σας δίνουν χάρη και ειρήνη ο θεός, αυτός που αληθινά υπάρχει, υπήρχε και θα 'ρθεί, και τα εφτά πνεύματα που είναι μπροστά στο θρόνο του, 5 καθώς κι ο Ιησούς Χριστός, ο αξιόπιστος μάρτυρας, αυτός που

πρώτος αναστήθηκε από τους νεκρούς κι εξουσιάζει τους άρχοντες της γης. Στο Χριστό, που μας αγαπά κι έχυσε το αίμα του για να μας λυτρώσει από τις αμαρτίες μας, 6 κι έτσι μας έκανε μετόχους στην εξουσία του και

κοινωνούς στην προσφορά λατρείας στον Πατέρα του θεό, σ' αυτόν ανήκει η δόξα και η δύναμη για πάντα αμήν.

7          Να, έρχεται μες στα σύννεφα και θα τον δούνε όλοι,

ακόμα κι όσοι τον κέντησαν με λόγχη, και θα θρηνήσουν εξαιτίας του όλοι οι λαοί της γης.

Ναι, σίγουρα θα γίνει αυτό!

8          «Εγώ είμαι το Άλφα και το Ωμέγα» λέει ο θεός, ο Παντοκράτορας Κύριος, αυτός που αληθινά υπάρχει και υπήρχε και θα 'ρθεί.

Ο όρος αποκάλυψις δηλώνει τη φανέρωση ενός πράγματος κρυμμένου. Το ρ. αποκαλύπτω σχετίζεται είτε με τη μετάδοση θείων λόγων (Αμώς 3,7) είτε με το ξεσκέπασμα θείων πραγμάτων (Ψλ. 97,2* Σοφ. Σειρ. 1,6* 30* 4,

18* Ησ. 56, 1), είτε με κάποια θεία επιφάνεια (Γ' Βασ. 3, 21). Στις ιουδαϊκές Αποκαλύψεις ο όρος αυτός δηλώνει ιδιαίτερα τη φανέρωση του ακριβούς χρόνου ελεύσεως της βασιλείας του Θεού και των σημείων που μας

βεβαιώνουν περί αυτού. Για πρώτη φορά στην Κ.Δ. αποκτά ο όρος μονοσήμαντο θρησκευτικό νόημα και δηλώνει κάτι ταυτόσημο με την Παρουσία (Ρωμ. 2, 5* 8, 19· Α' Κορ. 1, 7· Β' Θεσσ. 1, 7' Ά Πετρ. 1, 7), είτε το

περιεχόμενο της αλήθειας ή πραγματικότητας που φανερώθηκε (Α' Κορ. 14, 6· 26· Β' Κορ. 12,1* Τ Γαλ. 2, 2· Εφ. 1,17 3,3). Ως επιγραφή του βιβλίου του Ιωάννη έχει παραληφθεί από τα προφητικά βιβλία αντί του όρου

«όρασις» (Ωσ. 1,1* Αμ. 1, 1* Ησ. 1, 1) και από τις ιουδαϊκές Αποκαλύψεις (βλ. Αποκαλύψεις Σεδράχ, Βαρούχ, Έσδρα).

Είναι φανερή η εξάρτηση της συγγραφής του Ιωάννη από το αποκαλ.υπτικό ιουδαϊκό είδος· σκοπός του βιβλίου είναι να δείξει α δει γενέσθαι εν τάχει, που επαναλαμβάνεται κατά την πορεία του κειμένου. Όχι μόνο το

θέμα αλλά και η μέθοδος ανάπτυξης του θέματος μιμείται την αποκαλυπτική μέθοδο: Ο αποκαλυπτής άγγελος, οι οράσεις με τις παράξενες και δυσκολονόητες εικόνες, οι συγκαλυμμένοι αριθμοί, το βιβλίο που γράφεται και

διαβάζεται αντί της ζωντανής προφητικής παράκλησης, οι τρομακτικές φυσικές καταστροφές, η τελική δικαίωση των αγίων μέσα στον παράδεισο του Θεού, μετά την εκμηδένιση των εχθρών του Θεού και των πιστών τους.

Αλλά η αποκάλυψις είναι στον Ιωάννη Ιησού Χριστού. Αν

και αποστέλλεται δι' αγγέλου στον Ιωάννη, πρόκειται για δώρο του Θεού που δόθηκε στον Ιησού Χριστό για να δείξει στους δούλους του αυτά που θα γίνουν πολύ γρήγορα* αυτός διά του αγγέλου αυτού τα αποκάλυψε στο

δούλο του Ιωάννη. Αλλά η Απκ. του Ιωάννη παρουσιάζεται επανειλημμένως και ως προφητεία 3· 10,11· 22,7* 19). Τόσο οι επιστολές προς τις 7 εκκλησίες, η αποστολή των δυο προ της Παρουσίας εσχατολογικών προφητών,

με σκοπό τη μετάνοια του κόσμου, όσο και η κατά επτά-δες πορεία των εσχατολογικών γεγονότων, που απέβλεπε με τη βραδεία πορεία της να οδηγήσει στη μετάνοια, κατά τις ρητές δηλώσεις του σ. του βιβλίου, όλα αυτά

αναδεικνύουν το χαρακτήρα της Απκ. ως προφητείας, δηλ. ως παραίνεσης και παράκλησης προφητικής. Με το δίκιο του όμως ο G. Friedrich (στο Wörterbuch zum Ν. Testament του G. Kittel, Kohlhammer, Stuttgart 1935,

προφήτης, 6-855) σημειώνει τη διαφορά της προφητείας εδώ και στον Παύλο, κατά τον οποίο το κέντρο βάρους της προφητείας πέφτει στην παράκληση και στην παραίνεση και περιστασιακά σε προρρήσεις περί του

μέλλοντος, ενώ αυτές οι προρρήσεις αποτελούν την κύρια νότα στην Απκ.

Η γενική Ιησού Χριστού έχει κάτι το δοξολογικό (1, 1 · 2* 5)· αλλού μόνο Ιησού ή Χριστού ή Κυρίου Ιησού. Υπάρχει όμως και άλλο σκαλοπάτι στη μεταβίβαση της αποκάλυψης: διά του αγγέλου αυτού. ΔΓ όλου του βιβλίου

είτε ο Χριστός είτε ένας άγγελος είναι ο μεσίτης των οράσεων του προφήτη. Αυτοί αποκαλύπτουν' ο προφήτης όμως πρέπει να είναι «εν πνεύματι» για αποδοχή της αποκάλυψης. Ενίοτε ο Χριστός έχει τα χαρακτηριστικά

αγγέλου (1,19 εξ.), άλλοτε ο άγγελος έχει τα χαρακτηριστικά του Χριστού (10, 1 εξ.· 22, 16). Την προ-

έλευσή της όμως έχει η αποκάλυψη στον ίδιο το Θεό, που είναι η πηγή των πάντων, και σκοπό απόλυτα σαφή: να δείξει στους δούλους του αυτά που θα γίνουν πολύ σύντομα «εν τάχει», όχι με την έννοια που προτείνει ο

Αρέθας: «...παραμετρών τα ανθρώπινα τοις θείοις» αλλά με την κυριολεκτική έννοια του 4πολύ γρήγορα'. Το «δει» εκφράζει την προφητική αναγκαιότητα ή, όπως αλλοιώτικα λέγεται, το θεολογικό ντετερμινισμό. Δούλος

στην Κ.Δ. σημαίνει, όπως και στην Π.Δ., τον προ-φήτη («τω δούλω αυτού Ιωάννη»), δηλώνει όμως και το σύνολο της χριστιανικής κοινότητας που δέχεται την παραίνεση ή την προφητεία. Υποκείμενο του έδωκεν είναι ο

Θεός, του δε εσήμανεν, φανέρωσε, είναι ο Θεός και ο Ιησούς Χριστός. Αυτά είναι σημαντικά για το βιβλίο της Απκ. αφού δηλώνουν τη θεία προέλευση και το κύρος των αποκαλυπτομένων.

Τα συστατικά του αποδέκτη προφήτη Ιωάννη είναι ότι εμαρτύρησεν, απέδωκε δηλ. πιστά τους λόγους του Θεού και του Ιησού Χριστού σε σχέση με όσα είδεν, με τις εικόνες δηλ. που περιείχαν οι οράσεις του. Υπάρχει στη

χειρόγραφη παράδοση προσπάθεια αποσαφηνίσεως αυτής της έκφρασης, άνευ όμως σημασίας για το νόημα. Η αποστολή της αποκάλυψης διά του αγγέλου από το Θεό και τον Ιησού Χριστό δείχνει ευθύς εξαρχής την

υψηλή χριστολογία του βιβλίου της Απκ. Το δείξω περιέχει οράματα (α είδεν), το λόγο του Θεού και του Ιησού ως του Χριστού. Ο Ιωάννης, εκτός από δούλος, είναι και μάρτυς. Οι δυο αυτές έννοιες δηλώνουν την πιστότητα

της μετάδοσης της αποκάλυψης από τον άγγελο, ο οποίος είναι ο γνωστός μας από την Αποκαλυπτική φιλολογία «ángelus intcrprens», ένα είδος υπασπιστής του Ιησού, αν και βέβαια, δεν είναι ο ίδιος κάθε φορά που εξηγεί

στον Ιωάννη τα ορώμενα.

Η αγγελολογία της Απκ. είναι πλουσιότατη, απαρχής μέχρι τέλους. Τούτο προσιδιάζει όχι μόνο προς το αποκαλυπτικό είδος του βιβλίου αλλά και προς τις γενικότερες αντιλήψεις της εποχής της Κ.Δ. Βλ. σχετικώς το λήμμα

άγγελος του G. Kittel στο Theol(ogisches) W(örterbuch) zum N(euen) T(estament), Kohlhammer, Stuttgart, 1957. Επίσης του Caird G.B., Principalities and Powers, London, Oxford Univ. Press, 1956' Wink W., Naming the

Powers, Fortress Press, Philadelphia, 1984. -Οι άγγελοι στην Αποκάλυψη είναι, κυρίως, οι εκτελεστές του εσχατολογικού θείου προγράμματος, με επικεφαλής στην εκτέλεση του σχεδίου το Μεσσία. Τόσο τα αγγελικά όσο και

τα δαιμονικά τάγματα πνευμάτων εμφανίζονται οργανωμένα κατά το στρατιωτικό σύστημα της εποχής* δε λείπουν όμως ποτέ οι άγγελοι με ειδική αποστολή.

Οι όροι «μαρτυρία» και «μαρτυρείν» είναι κοινοί στην Απκ. και στο κατά Ιωάννη ευαγγέλιο. Ο όρος, κατά τον Ε. Lohmeyer (ό.π., σελ. 8), απαντά και στα ερμητικά κείμενα, μάλιστα στον Ποιμάνδρη. Δημιουργός της

έννοιας του «μάρτυρα» είναι ο Δευτεροησαΐας (43, 9* 12* 44, 18), και συνοδεύεται με τον όρο «εκλογή» δηλώνοντας έτσι αυτόν που με λόγους και πράξεις υποστηρίζει την αλήθεια των λόγων και ενεργειών του Θεού. Στο

Δευτεροησαΐα ο «μάρτυς» είναι συλλογική έννοια, εδώ όμως είναι ατομική. Στο στίχ. 2 το έργο του Χριστού ονομάζεται μαρτυρία Ιησού Χριστού. Επίσης, με τα παθήματα και το θάνατο του είναι ο Ιησούς μάρτυς και το

έργο του ως μαρτυρία είναι το περιεχόμενο της χριστιανικής πίστης* αυτοί δε που τον ακολουθούν είναι οι πιστοί που δίνουν τη μαρτυρία. Μάρτυς είναι ιδίως αυτός που χύνει το αίμα του κατά την κατάθεση της μαρτυρίας

της πίστης του. Περιεχόμενο ττ\ς μαρτυρίας είναι ο λόγος του θεού, η από το Θεό δοθείσα στο Χριστό αποκάλυψη και η υπό του Χριστού κατατεθείσα περί αυτής μαρτυρία. Με τη μαρτυρία αυτή κατά τους έσχατους

χρόνους συνδέονται οι οράσεις της Απκ. Μια δυναμική απόδοση των περί της μαρτυρίας του Ιησού είναι η εξής: Ο Ιωάννης είναι μάρτυς αυτού που ο Θεός διεκήρυξε και ο Ιησούς Χριστός σε οράσεις του έδειξε. Η δεύτερη

πρόταση του στίχ. 2 «όσα είδεν» είναι παράθεση και περιορίζει στο εύρος αμφοτέρων, σημαίνει δηλ. και τα δυο μαζί, λόγους και εικόνες. Παρόμοια διατύπωση βλ. στο 1,9 6, 9· 12, 17· 20, 4.

Στο στίχ. 3 έχουμε τον πρώτο από τους 7 Μακα-ρισμούς που περιέχει η Απκ. (βλ. και 14,13* 16,15* 19,9* 20, 6· 22,7* 14), κάτι που δεν αφήνει καμιά αμφιβολία ως προς την ικανότητα των αναγνωστών να καταλάβουν το

περιεχόμενο του βιβλίου.

Τέτοιους μακαρισμοίς βρίσκουμε και στην ιουδαϊκή Αποκαλυπτική. Βλ. π.χ. Α' Ενώχ 81,4 «Μακάριος ο άνθρωπος ο αποθνήσκων εν δικαιοσύνη και αγαθότητι* περί αυτού δεν έχει γραφεί βιβλίον αδικίας και κατ' αυτού δεν

θα υπάρξει ημέρα της κρίσεως». Ο αναγινώσκων και οι ακούοντες αποτελούν τη λειτουργική σύναξη της κοινότητας που θα διαβάσει το βιβλίο του Ιωάννη, τους λόγους της προφητείας. Αλλά δεν αρκεί μόνο η ανάγνωση

και η ακρόαση, απαιτείται και η τήρηση των εν αυτή γε-γραμμένων. Η προφητεία δε δίνει μόνο κάποιες πληροφορίες περί του εγγύς χρόνου της Παρουσίας· αυτές οι πληροφορίες απαιτούν από τον άνθρωπο ορισμένη

στάση ζωής. Το ρήμα τηρείν, αντί του φυλάσσειν (Λκ. 11, 28), απαντά 39 φορές στην Κ.Δ., εκ των οποίων 28 στην Απκ., τις επιστολές και το ευαγγέλιο του Ιωάννη. Οι λό-

γοι της προφητείας έχουν την ίδια αξίωση τήρησης, αποδοχής και πιστής εφαρμογής, όπως τα βιβλία των προφητών στην Π.Δ. Προφητεία και παραίνεση εδώ συγχέονται. Η εγγύτητα του καιρού δε δηλώνει απλώς το κύριο

θέμα της προφητείας· στη συνάφεια αυτή, επισημαίνει και την ανάγκη εφαρμογής των λόγων της προφητείας, αφού δεν υπάρχουν περιθώρια για οποιαδήποτε αναβολή. Στον Επίλογο της Απκ. ο σ. με ικανοποίηση κλείνει

το βιβλίο του με τις ίδιες περίπου λέξεις (22, 6). Η ύπαρξη ποιητικού μέτρου στο στίχ. 3 δεν είναι απίθανη· το γενικότερο όμως πρόβλημα του μέτρου στο κείμενο της Απκ. δεν είναι απλό, η δε ανάλυση του όλου βιβλίου σε

ποικιλία τονικών μέτρων της εβραϊκής ποίησης από τον Ε. ίοΙιπ^βΓ δεν έγινε δεκτή από την έρευνα. Το θέμα χρήζει ευρύτερης συζήτησης, και γι' αυτό παραπέμπουμε στο ειδικό Παράρτημα.

Στο δεύτερο μέρος του γενικού Προλογίσματος (στίχ. 4-8) στρέφεται ο Ιωάννης προς τις 7 εκκλησίες της Ασίας, της ρωμαϊκής δηλ. επαρχίας της Ασίας, και τις χαιρετίζει με το γνωστό μας χαιρετισμό από άλλες επιστολές

της Κ.Δ. Ο χαιρετισμός αυτός συνδέει την ελληνική χάρη με την εβραϊκή ειρήνη, και στέλνεται διά του Ιωάννη από το Θεό και από τον Ιησού Χριστό, οι οποίοι φέρουν, αμφότεροι, ασυνήθιστα τελετουργικά ονόματα. Κατά

παρόμοιο τρόπο και η συνήθης στις Επιστολές μετά το χαιρετισμό ευχαριστία μετατρέπεται εδώ σε ευχαριστιακό ύμνο προς το Χριστό. Όλος ο πρόλογος στην Απκ. (κεφ. 1) αποπνέει λειτουργική εορταστική ατμόσφαιρα. Ο

όρος εκκ/ησία στον πληθ. (πρώτο και τελευταίο κεφ.) και στον ενικ. (κεφ. 2) παρατίθεται με την έννοια που έχει και στη λοιπή Κ.Δ. Απευθύνεται προς 7 εκκλησίες της Ασίας δηλώνοντας έτσι το σύνολο

των χριστιανών της επαρχίας της Ασίας, με τη σκέψη πως οι 7 μνημονευόμενες πόλεις ήσαν κατ' εξοχήν τόποι της αυτοκρατορικής λατρείας στην επαρχία αυτή. Το θρησκειοϊστορικό υπόβαθρο του επτά άλλοι συνδέουν με

τους επτά πλανήτες, ή με τα επταήμερα των 4 φάσεων της σελήνης. Για την έννοια του επτά στην Π.Δ., στο Φίλωνα και στην Κ.Δ. βλ. το σχετικό λήμμα του Η. Rengstorf στο Theol. W.N.T.: επτά. Ενώ γενικώς ο αριθμός

δείχνει ως προς την ολότητα την πληρότητα της θείας ενέργειας είτε πρόκειται περί του Θεού είτε περί του αντίχριστου (7 κεφαλές, κ.τ.λ.), στις επιμέρους χρήσεις του 7 επιδρούν και άλλοι παράγοντες: ο δράκοντας με τις 7

κεφαλχς π.χ. απαντάει και στο βαβυλωνιακό μύθο* οι 7 λόφοι επί των οποίων κάθεται η πόρνη-Βαβυλώνα είναι η επτάλοφος Ρώμη* οι 7 αστέρες' οι 7 αστέρες δηλώνουν τις 7 εκκλησίες, συνδέονται όμως συνειδητά ή

ασυνείδητα προς τους 7 πλανήτες που συνοδεύουν το Μίθρα σε πολλές παραστάσεις, ή προς αυτοκρατορικές εικόνες επί νομισμάτων στην περίπτωση αυτή οι 7 αστέρες μπορεί να σημαίνουν πως ο Ιησούς είναι ο

αναμφισβήτητος κύριος των 7 εκκλησιών* οι 7 βροντές (10,3 εξ.) σχετίζονται με οραματική εμπειρία του σ. σε σχέση με τον Ψλ. 28, 3-9* οι 7 λαμπάδες πυρός (4, 5) αναφέρονται στην επτάφωτη λυχνία, χωρίς να εξαντλούν

το νόημά της οι 7 σφραγίδες θυμίζουν τη σφράγιση των ρωμαϊκών διαθηκών επτάκις· τα 7 κέρατα (5, 6) παραπέμπουν στην πληρότητα της δύναμης" και οι 7 οφθαλμοί του Ιησού (5, 6) είναι οι 7 οφθαλμοί του Θεού στο

Ζαχ. 4, 10.

Είναι γνωστό πως οι άνθρωποι ένιωθαν δέος ως προς την εκφορά του θείου ονόματος, γΓ αυτό το αντικαθιστούσαν με κάποιες άλλες διατυπώσεις. Στο στίχ. 4 οι

διατυπώσεις αυτές για τον Ιουδαίο σ. εκφράζουν σε τρεις περιόδους τη θεία δύναμη και τη θεία υπόσταση: ο ων και ο ην και ο ερχόμενος. Ο Lohmeyer πιστεύει πως στη θέση της μετοχής υπήρχε το «εσόμενος», το οποίο ο

Ιωάννης μετέτρεψε σε «ερχόμενος», και οι ραββίνοι παρέφραζαν το θείο όνομα, με το «ο ην και ο ων και ο εσόμενος». Ο ων προέρχεται από το Έξ. 3, 14, aser ahcyie, όπως το αποδίδουν οι Ο' (είμαι αυτός που είμαι, ή είμαι ο

ενεργών, κ.τ.λ.). Έκτοτε η έκφραση αυτή (Jahwe) καθιερώνεται ως κύριο όνομα του Θεού. Η ονοματική χρήση του ην μετά το «ο ων» και πριν από το «ερχόμενος» δεν αποτελεί γλωσσική εκτροπή· πρόκειται περί

υφολογικού στοιχείου δηλωτικού του αμετάβλητου του Θεού, του οποίου το όνομα δεν υπάγεται στις κλίσεις των ονομάτων. Εξάλλου, περί του ερχόμενος εννοούν οι πάντες πως αυτό ανταποκρίνεται, επίσης, στην παραπέρα

εσχατο-λογική προοπτική του σ. Ως θρησκειολογικά ελληνιστικά παράλληλα στο θείο όνομα του στίχ. 4 προσάγονται συνήθως ο ύμνος των περιστερών στη Δωδώνη (Παυσανίας Χ, 12): «Ζευς ος ην, Ζευς ως εστί, και Ζευς

ως έσται» καθώς και επιγραφή του ιερού της Αθηνάς στη Σαιδα (Πλούταρχος, Περί Ίσιδος, 9): «Εγώ ειμί παν ο γέγονεν και έστιν και έσται».

Μεταξύ των χαιρετισμών από Θεού και από Ιησού Χριστού παρεμβάλλεται χαιρετισμός και από των επτά πνευμάτων α ενώπιον του θρόνου αυτού (του Θεού). Ποικίλες απόψεις έχουν προταθεί προς εξήγηση αυτής της

παρεμβολής. Η δική μας άποψη είναι ότι πρόκειται περί του Αγίου Πνεύματος (βλ. το Παράρτημα στο τέλος του βιβλίου με τίτλο: Το πνεύμα και η μαρτυρία των προφητών). Πρώτος διατύπωσε αυτή την ερμηνεία ο δυτικός

Βικτωρίνος (3 μ.Χ. αι.) με το σωστό επιχείρημα πως η

χάρη και η ειρήνη δεν μπορούν να προέρχονται «από τα 7 πνεύματα α ενώπιον του θρόνου του Θεού» (βλ. 4, 5)· αυτά εκφράζουν την τελειότητα της ενέργειας του θείου Πνεύματος προς τις 7 εκκλησίες, οι οποίες

εκπροσωπούν την παγκόσμια εκκλησία. Αυτή την άποψη αποδέχονται και οι Παν. Μπρατσιώτης, ό.π., σελ. 71 και Ιωήλ Γιαν-νακόπουλος, ό.π., σελ. 19. Ο Θεός, τα 7 πνεύματα και ο Ιησούς Χριστός ανήκουν στην ίδια τάξη,

όπως δείχνει το προτασσόμενο των τριών «και από...». Έχουν όμως προταθεί και άλλες απόψεις, την ορθότητα των οποίων αμφισβητούμε, αναφέρουμε όμως για την ενημέρωση του αναγνώστη: Πρόκειται για 7 αρχαγγέλους

που προήλθαν από 7 αστρικές θεότητες της βαβυλωνιακής θρησκείας (βλ. I. Rohr ό.π. σελ. 79), όπου τα περί 7 πνευμάτων ανάγονται στο λειτουργικό εορταστικό τόνο του κειμένου, ο αναγνώστης μετατίθεται στο

λειτουργικό χώρο και βλέπει Κύριο το Θεό και τα πνεύματα που τον υπηρετούν. Αλλά και η άποψη αυτή δεν εξηγεί επαρκώς γιατί η χάρη και η ειρήνη προς τις 7 εκκλησίες έπρεπε να έλθει από το Θεό «και από των 7

πνευμάτων α ενώπιον του θρόνου αυτού». Δε μας ξενίζει το «ενώπιον του θρόνου», αφού και ο Χριστός σε κάποια τέτοια θέση βρίσκεται κατά την ουράνια λειτουργία, εστηκός (το αρνίον) έχον κέρατα επτά και οφθαλμούς

επτά α εισιν τα [επτά] πνεύματα του Θεού αποσταλλόμενα εις πάσαν την γην (Απκ. 6, 8). Επίσης, δε φαίνεται ορθή η άποψη που σχετίζει τα περί 7 πνευμάτων ως προς τους 70 αγγέλους που εξουσιάζουν τα έθνη, κατά την

ιουδαϊκή παράδοση. Άλλοι, τέλος, είπαν πως τα περί 7 πνευμάτων είναι μεταγενέστερη προσθήκη, χωρίς να μπορούν να εξηγήσουν ικανοποιητικά ποιος και γιατί την έκαμε.

Οι τίτλοι του Ιησού Χριστού στο στίχ. 5 είναι ευ-

κολότεροι στην εξήγηση. Ο πρωτότοκος των νεκρών και ο άρχων των βασιλέων της γης κατάγεται από τον Ψλ. 89, 27, όπου στου Δαβίδ την επίκληση «Πατήρ μου ει συ, θεός μου, και αντιλήπτωρ της σωτηρίας μου» απαντά

ο Θεός «Καγώ πρωτότοκον θήσομαι αυτόν, υψηλόν παρά τοις βασιλεύσι της γης». Στους Πειρασμούς, εξάλλου, ο διάβολος προσφέρει στον Ιησού «πάσας τας βασιλείας του κόσμου και την δόξαν αυτών» (Μτ. 4, 8). Ο

Χριστός ως ο αναστάς είναι πρωτότοκος εκ των νεκρών (βλ. Κολ. 1, 18), αφού άνοιξε έτσι το δρόμο προς το νέο κόσμο, όπως εξαίρεται και ως ο μάρτυς, ο πιστός σε σχέση με τη σωτηριώδη αποστολή του και με τις

υποσχέσεις του. Ήταν όμως με την ανάσταση, ως πρωτότοκος του νέου κόσμου, που έγινε κυρίαρχος των βασιλέων της γης, όλων αυτών που εξουσίαζαν τη γη. Στην ιουδαϊκή παράδοση ο όρος «πρωτότοκος» αποτελεί

τιμητικό τίτλο του Μεσσία (βλ. Έξ. Ι^Μβ 19, 8ό): «Όπως εγώ έκανα τον Ιακώβ πρωτότοκο... θα κάνω εγώ πρωτότοκο τον βασιλέα Μεσσία». Το πιστός νοητέο ως κατηγορούμενο του μάρτυς και έχουμε έτσι δυο σκέλη

χαρακτηρισμού για τον Υιό, όπως έχουμε για τον Πατέρα. Το Πνεύμα δεν αναφέρθηκε μετά τον Πατέρα και τον Υιό, παρεμβλήθηκε μεταξύ των δύο, απλούστατα γιατί ο σ. θέλει προς τον Υιό να στραφεί στο τέλος και με

αυτόν να συνδέσει την «ευχαριστία» του προοιμίου (στίχ. 5β).

Για τρία πράγματα η «ευχαριστία» απευθύνεται στο Χριστό: α) γιατί αυτός μας αγαπά και δεν έπαψε να μας αγαπά, β) μας απήλλαξε από τις αμαρτίες μας διά της σταυρικής του θυσίας και του αίματος του, και γ) επί του

Σινά ο Θεός υποσχέθηκε στο λαό του, αν τηρήσουν τις εντολές του:«... υμείς δε έσεσθέ μοι βασίλειον ιεράτευμα και έθνος άγιον» (Έξ. 19, 6. Βλ. επίσης Ησ. 61, 6 «Υμείς

δε ιερείς κυρίου κληθήσεσθε, λειτουργοί Θεού»). Με το αίμα και τη θυσία του ο Χριστός συνέστησε ένα νέο βασίλειο και ένα νέο ιερατείο. Η αρχική εκκλησία θεώρησε τον εαυτό της ως κληρονόμο της υπόσχεσης που

δόθηκε από το Θεό στον παλαιό Ισραήλ (βλ. Α' Πέτρου 2, 5' 9). ΒασΟχίς είναι οι χριστιανοί ως σώμα του βασιλέα Χριστού, όλο δε το βιβλίο της Απκ. προλέγει όχι μόνο την καταστροφή βασιλέων, μεγιστάνων, χιλιάρχων

κ.τ.λ. (6, 12 εξ.)· καταστρέφεται τελικά ολοσχερώς και η Ρώμη, η πόλις η μεγάλη η έχουσα βασι/χίαν επί των βασιλέων της γης (17, 18). Η αντίθεση αυτή είναι ενδεικτική των αντιλήψεων του σ. περί της πνευματικής και

ποιοτικής σημασίας της βασιλείας. Δεν μπορεί κανείς να μη θυμηθεί εδώ ότι εν όψει του εσχατολογικού πολέμου του Μεσσία προς τα στρατεύματα των βασιλέων της γης ο σ. απευθύνει πρόσκληση προς τα όρνεα εις το

δείπνον το μέγα του θεού, ίνα φάγητε σάρκας βασι/χων και σάρκας χιλιάρχων, κ.τ.λ. (19, 18). Ιερείς του Θεού είναι οι χριστιανοί με την έννοια της άμεσης πρόσβασης στο Θεό μέσω του θυσιαστικού θανάτου του Χριστού.

Οι χριστιανοί μετέχουν του βασιλικού και του ιερατικού αξιώματος του Χριστού. Ίσως το ιερείς να επεξηγεί το βα-σιλείς τονίζοντας έτσι το μεσολαβητικό ρόλο των πιστών κατά την καθιέρωσή των στη διακονία του Θεού

με το βάπτισμα. Το βασιλικό και ιερατικό αξίωμα του Μεσσία βρίσκουμε σε βιβλικά κείμενα (π.χ. Ψλ. 110) και στα Απόκρυφα. Κατά τις Διαθήκες των XII Πατριαρχών, ο Μεσσίας κατάγεται εκ της φυλής ΑευΓ ενώ, κατά

τους Ψαλμούς Σολομώντος-17, 4 Έσδρ. VII, Σιβυλλικά III 767-95 και στον Ά Ενώχ, βασιλεύς είναι ο Μεσσίας εκ γένους Δαβίδ- ενίοτε και οι δίκαιοι βασιλεύουν μετά του Μεσσία. Στο Qumran έχουμε πολιτικό Μεσσία εκ

τουγένους Δαβίδ και ιερατικό Μεσσία εκ του γένους Ααρών.

Στο Χριστό ανήκει το κράτος, η κυριαρχία επί του κόσμου και της ανθρωπότητος, όπως και η δόξα ή δοξολογία για το είδος αυτό του κράτους, όχι στην εγκόσμια και μάλιστα στη ρωμαϊκή εξουσία. Η πληθυντικοποί-ηση του

αιώνα [των αιώνων] δηλώνει τον, επιτέλους, ατελεύτητο χαρακτήρα αυτού του κράτους. Προς το Θεό και το Αρνίο, και στους δυο μαζί, αναπέμπεται παρόμοια δοξολογία στο 5, 13β. Το κράτος του Χριστού θα εδραιωθεί με

τη Β Παρουσία. Η προσθήκη του αμήν στο τέλος της δοξολογίας δείχνει ευθύς εξαρχής το λειτουργικό χαρακτήρα της Απκ. ως συνόλου. Με το αμήν αρχίζει και τελειώνει (22, 20).

Η έκφραση ιδού έρχεται δηλώνει το ταχύ του ερχομού. Ο προφήτης Ιωάννης συνδέει εδώ την έλευση της Β' Παρουσίας εν δόξη με την εικόνα του Δανιήλ περί Υιού του Ανθρώπου επί των νεφελών του ουρανού (7,13) καθώς

και με το λόγο του Ζαχαρία πως κατά την ημέρα του Κυρίου οι κάτοικοι της Ιερουσαλήμ «επιβλέψονται προς με ανθ' ων κατωχρήσαντο και κόψονται επ' αυτόν κοπετόν...» (12, 10-11). Ο Ιωάννης βλέπει στο στίχ. αυτό τον

Ιησού ερχόμενο μετά των νεφελών, όχι επί των νεφελών ή εν νεφέλαις* αυτές έχουν πιθανώς την έννοια όχι των συνήθων νεφών αλλά της θείας συνοδείας, των νεφών εκείνων εν ουρανοίς που περιβάλλουν το θρόνο του

Θεού. Επίσης, ο προφήτης προχώρησε σε δική του απόδοση του στίχ. από το Ζαχαρία: εξεκέντησαν όπως ο Θεοδοτίων και ο Ακύλας αντί του κατωχρήσαντο των Ο', και πιθανόν επεδίωξε κάποια αντιστοιχία μεταξύ του

όψονται πας οφθαλμός προς το κόψονται επ' αυτόν πάσαι αι φυλαί της γης, όχι μόνο οι φυλές του Ισραήλ. Αυτά δηλώνουν πως ενώ για τους χριστιανούς η Παρουσία του

Χριστού είναι δόξα και χαρά, για τους σταυρωτές του θα είναι θρήνος. Στο ευαγγέλιο του Ιωάννη αναφέρεται η ίδια γραφή σε σχέση με τον λογχισμό της πλευράς του Ιησού επί του σταυρού από το ρωμαίο στρατιώτη

(19,37). Το ναι, αμήν είναι λειτουργικά χρωματισμένη κατακλείδα του προφητικού λόγου. Η ελληνική συνδέεται με την εβραϊκή μορφή, όπως στην έκφραση «αββά ο πατήρ». Το vai ανταποκρίνεται στη θεία υπόσχεση, το

αμήν στην εμπιστοσύνη των πιστών (Ε. Lohmeyer). Ίσως, κατά τινας, πρόκειται περί σύντμησης του εν στίχ. 22, 10 «ναί, έρχομαι ταχύ" αμήν, έρχου, κύριε Ιησού», που αμέσως μεταφέρει το νου μας στην Α' Κορ. 16, 21,

όπου πρόκειται περί της θείας ευχαριστίας.

Ο θείος λόγος στο στίχ. 8 δε διακόπτει τη συνέχεια· βεβαιώνει πως η προφητική πρόρρηση του προηγουμένου στίχ. θα πραγματοποιηθεί, αφού ο Θεός είναι, κατά την εβραϊκή διατύπωση, το πρώτο και το τελευταίο γράμμα

του αλφαβήτου, το άλεφ και το ταφ, το Α και το Ω, και όλα τα γράμματα στο αναμεταξύ = κύριος όλου του κόσμου. Ομοίως και στο 21,6' 22, 13. Το /χγει κύριος ο Θεός είναι τρόπος έκφρασης προσφιλής στον Ιεζεκιήλ. Ο

Θεός δεν είναι μόνο κύριος του παντός, δηλώνεται ξεχωριστά, για ευνόητους λόγους, ως ο ων και ο ην και ο ερχόμενος, ως κύριος δηλ. της ιστορίας (1, Φ 11, 17). Αυτή την κυριότητα του Θεού επί του κόσμου και της

ιστορίας εκφράζει ο τίτλος ο παντοκράτωρ, που αποδίδει το Jahwe Elohe Zebaoth, και δεν έχει σχέση με φιλοσοφικές περί Θεού κατηγορίες. Η παντοκρατορία του Θεού αποτελεί εγγύηση για τη νέα Παρουσία του Ιησού

Χριστού.

Β. Ειδικό Προλόγισμα (1, 9-20).

Κάποιοι ερευνητές χαρακτηρίζουν την περικοπή ως «πρόλογο επί της γης», τα δε κεφ. 4-5 «ως πρόλογο στον ουρανό» (Ρ.Β. ό.π. σελ. 1370).

9 'Εγώ 'Ιωάννης, ό αδελφός υμών και συγκοινωνός εν τη θλίψει και βασιλεία και υπομονή εν Ίησοΰ, έγενό-μην έν τη νήσω τη καλούμενη Πάτμω διά τον λόγο ν τοδ Οεοϋ και την μαρτυρίαν Ίησοΰ. 10 εγενόμην εν πνεύματι

έν τή κυριακή ήμέρα και ηκουσα οπίσω μου φωνή ν μεγάλη ν ώς σάλπιγγος 11 λεγούσης' δ βλέπεις γράψον εις βιβλίον και πέμψον ταϊς έπτά έκκλησίαις, εις " Εφεσον και εις Σμυρναν και εις Πέργαμον και εις θυάτειρα και

εις Σάρδεις και εις Φιλαδέλφειαν και εις Λαοδίκειαν.

12 Και έπέστρεψα βλέπειν τήν φωνήν ήτις έλάλει μετ' έμοΰ, και έπιστρέψας είδον έπτά λυχνίας χρυσάς 13 και έν μέσω των λυχνιών όμοιον υίόν άνΟρώπου ένδεδυμέ-νον ποδήρη και περιεζωσ μένον προς τοις μαστοϊς ζώνη

ν χρυσάν. 14 ή δέ κεφαλή αύτοΰ και αί τρίχες λευκαι ώς έριον λευκό ν ώς χιών και οί οφθαλμοί αύτοΰ ώς φλόξ πυρός 15 και οί πόδες αύτοΰ όμοιοι χαλκολιβάνω ώς έν καμίνω πεπυρωμένης και ή φωνή αύτοΰ ώς φωνή

υδάτων πολλών, 16 και έχων έν τή δεξιά χειρί αύτοΰ αστέρας έπτά και έκ τοΰ στόματος αύτοΰ ρομφαία δίστομος όξεΐα έκπορευομένη και ή οψις αύτοΰ ώς ό ήλιος φαίνει έν τή δυνάμει αύτοΰ.

17 Και δτε είδον αυτόν, έπεσα προς τούς πόδας αύτοΰ ώς νεκρός, και έθηκεν τήν δεξιάν αύτοΰ έπ' έμέ λέγων' μή φοβοΰ' έγώ είμι ό πρώτος και ό έσχατος 18 και ό ζών, και εγενόμην νεκρός και ιδού ζών είμι εις τούς αιώνας

των αιώνων και έχω τάς κλείς τοΰ θανάτου και τοΰ αδου. 19 γράψον ούν α είδες και ά είσίν και ά μέλλει γενέσθαι μετά ταΰτα. 20 το μυστήριον των έπτά αστέρων ους είδες επί της δεξιάς μου και τάς έπτά λυχνίας τάς

χρυσάς' οί έπτά άστέρες άγγελοι των έπτά εκκλησιών είσιν και αί λυχνίαι αί έπτά έπτά έκκλησίαι είσίν.

9 Εγώ ο Ιωάννης, ο αδερφός σας ηου με τη δύναμη του Ιησού συμμερίζομαι μαζί σας τους κατατρεγμούς κι υπομονετικά προσμένω τον ερχομό της Βασιλείας του θεού, βρέθηκα εξόριστος στο νησί της Πάτμου, επειδή

κήρυττα το λόγο του θεού και την αλήθεια που έφερε στον κόσμο ο Ιησούς. 10 Μέρα Κυριακή με συνάρπασε το Πνεύμα. Άκουσα τότε πίσω μου μια φωνή βροντερή σαν σάλπιγγα, 11 που έλεγε: «Γράψε αυτό που βλέπεις σε

βιβλίο και στείλε το στις εξής εφτά εκκλησίες: Στην Έφεσο, στη Σμύρνη, στην Πέργαμο, στα θυάτειρα, στις Σάρδεις, στη Φιλαδέλφεια και στη Λαοδίκεια».

1 2 Γύρισα πίσω μου να δω ποιος μου μιλούσε. Το βλέμμα μου τότε αντίκρυσε εφτά λυχνοσιάτες χρυσούς. 1 3 Ανάμεσα στους λυχνοστάτες είδα κάποιον που έμοιαζε με άνθρωπο, ντυμένο με χιτώνα που έφτανε ως τα πόδια

του μ' ένα χρυσό ζωνάρι που του έζωνε το στήθος. 14 Στο κεφάλι του οι τρίχες ήταν κάτασπρες σαν ολόλευκο μαλλί ή σαν χιόνι και τα μάτια του ήταν σαν τη φλόγα της φωτιάς. 1 5 Τα πόδια του έμοιαζαν με χρυσάφι

πυρωμένο σε καμίνι. Η φωνή του ηχούσε σαν τη βουή του καταρράκτη. 16 Στο δεξί του χέρι κρατούσε εφτά αστέρια, κι από το στόμα του έβγαινε ένα αιχμηρό δίκοπο σπαθί. Το πρόσωπο του έλαμπε σαν τον ήλιο ο' όλη του

τη λαμπρότητα.

1 7 Όταν τον είδα, έπεσα μπροστά στα πόδια του σαν

νεκρός. Εκείνος τότε ακούμπησε πάνω μου το δεξί του χέρι και μου είπε: «Μη φοβάσαι! Εγώ είμαι ο πρώτος και ο έσχατος. 18 Εγώ είμαι ο ζωντανός· με θανάτωσαν, μα να που είμαι ζωντανός για πάντα κι εξουσιάζω το

θάνατο και το βασίλειο του. 19 Γράψε, λοιπόν, αυτά που βλέπεις: όσα ανήκουν στο παρόν και όσα μέλλεται να γίνουν ύστερα απ* αυτά. 20 Άκουσε τώρα τι σημαίνουν τα εφτά αστέρια που είδες στο δεξί μου χέρι και οι

εφτά χρυσοί λυχνοστάτες: Τα εφτά αστέρια είναι οι άγγελοι των εφτά εκκλησιών και οι

εφτά λυχνοστάτες είναι οι εφτά εκκλησίες».

* * *

α. Κατά το προφητικό πρότυπο (Ιερ. 1,1' Ιεζ. 1, 1), ο Ιωάννης αναφέρεται με την περικοπή αυτή στην προφητική του κλήση να γράψει τις 7 επιστολές και την Λπκ. Η κλήση αυτή αποτελεί την εισαγωγή και θεμελιώδη

αφετηρία του προφητικού συγγραφικού του έργου, παραινετικού (κεφ. 2-3) και προφητικού (κεφ. 4-22). Καίρια θέση κατέχει στην περικοπή η επανειλημμένη εντολή στον προφήτη: Ο βλέπεις γράψον εις βιβλίον και πέμψον

ταις επτά... και εις Λαοόίκειαν (στίχ. 11)' γράψον ουν α είδες και α... επτά εκκλησίαι εισίν (στίχ. 20). Η αρχική εντολή δίνεται μέσα σε μια όραση όπου κυριαρχεί μεγάλη φωνή ως σάλπιγγος που τον διατάζει ό,τι βλέπει να

το πέμψει προς τις 7 εκκλησίες ονομαστικά στην καθεμιά. Να πούμε ότι το τμήμα της όρασης στους στίχ. 9-11 σχετίζεται τω όντι ειδικότερα προς τις 7 εκκλησίες της Ασίας; Φαίνεται κάπως πιθανό. Στους στίχ. 12-14

κυριαρχεί η μεγαλειώδης εικόνα του Υιού του Ανθρώπου καθώς περπατάει ανάμεσα στους 7 λυχνοστάτες, ενώ στους υπόλοιπους στίχους της περικοπής (17-20) ακολουθεί ενθάρρυνση του Χριστού προς τον προφήτη να

γράψει «α είδες

και α εισίν και α μέλλει γενέσθαι μετά ταύτα...». Ως προς τη σχέση των δυο αυτών τμημάτων της περικοπής πρέπει να πούμε πως οι στίχ. 9-11 αναφέρονταν ίσως στις 7 επιστολές πριν προστεθούν στο υπόλοιπο κείμενο της

Απκ., και πως οι στίχοι αυτοί πιθανώς ανεπτύχθησαν με τους στίχ. 7-20, όταν βγήκαν σε ενιαία έκδοση τα δυο κείμενα. Όποιος αντιλαμβάνεται από άποψη χαρακτήρα τις διαφορές των κεφ. 2-3 προς ό,τι ακολουθεί, θα

καταλάβει γιατί μιλάνε πολλοί σήμερα για μεταγενέστερη προσθήκη των κεφ. 2-3 σε μεταγενέστερη έκδοση της Απκ. Αυτό, βέβαια, στηρίζει ακόμα περισσότερο την άποψή μας περί των κεφ. 2-3 ως ναηαηΐυιτι βχ βνβΜιι,

εκτός των άλλων.

Ενώ όμως ο Ιωάννης δανείζεται τόσα από τους προφήτες και τους ιουδαίους Αποκαλυπτικούς, με την ίδια ευχέρεια αφήνει εκτός ό,τι δεν υπηρετεί το σκοπό του. Π.χ. δεν αρχίζει την προφητεία με κάποιο χρονικό

προσδιορισμό της συγγραφής του, όπως συνήθιζαν προφήτες και αποκαλυπτικοί: «Και εγένετο εν τω τριακοστώ έτει εν τω τετάρτω μηνί πέμπτη του μηνός και εγώ ήμην...» Ιεζ. 1,1· «Αόγοι Αμώς... εν ημέραις Οζίου...» κ.τ.λ.

Ούτε η ψευδωνυμία των Αποκαλυπτικών χρειάζεται στον Ιωάννη, απλούστατα γιατί κι αυτός, κι οι σύνδουλοί του οι προφήτες και ολόκληρη η χριστιανική κοινότητα πιστεύουν στο προφητικό τους χάρισμα- δεν έχει κανένα

λόγο να τα χρεώσει σε κάποια σπουδαία θρησκευτική μορφή του παρελθόντος. Αυτός μπορεί και γράφει άνετα: Εγώ Ιωάννης, ο αδελφός υμών και συγκοινωνός εν τη θλίψει. Δεν του χρειάζεται άλλος προσδιορισμός εκτός

από τα γνωστά σε όλους τους παραλήπτες: εγενόμην εν τη νήσω ΓΙάτμω διά τον λόγον. Η επεξήγηση ο αδελφός και συγκοινωνός έχει την έννοια πως το βιβλίο δε γράφτηκε

από κάποιο ξένο προς τις πικρές εμπειρίες των αναγνωστών. Οι όροι θλίψις και υπομονή έχουν στη συνάφεια εσχατολογικό χαρακτήρα (βλ. σχετικά λήμματα στο Theol. W.N.T. του Kittel από τον Hauck για το υπομονή και

από τον Schier για το Θλίψις. Βλ. στα ελληνικά και την εργασία του Γ. Παπατζανάκη, Η περί θλίψεων διδασκαλία κατά την Κ.Δ., Αθήναι, 1988, σελ. 191 εξ.). Μόνο που για να γίνει πιο απλά κατανοητός ο στίχ. Ια και η

σχέση των ουσιαστικών μεταξύ τους, χρειάστηκε η δοτ. εν Ιησού να τοποθετηθεί στο τέλος της πρότασης, προσδιορίζοντας έτσι φανερά και τα δυο, το αδελφός και το συγκοινωνός στη Θλίψη αφενός, αλλά και στη βασιλεία

που την ολοκλήρωσή της περιμένουμε με υπομονή. Είναι καλή και η δική μας μετάφραση, που παρατίθεται στο Υπόμνημα αυτό. Πιο δυναμική είναι η γερμανική της Gute Nachricht: «Εγώ είμαι ο Ιωάννης, ο αδελφός σας, ο

δεμένος με τον Ιησού όπως εσείς. Γι' αυτό ζω τη θλίψη όπως εσείς, γι* αυτό μπορώ να υπομείνω μαζί σας και μαζί σας να μετέχω στο νέο κόσμο του Θεού». Έτσι, η κατεύθυνση της υπομονής είναι διπλή: ως προς τη θλίψη

αλλά και ως προς την αναμονή της βασιλείας. Με την Εγώ διατύπωση ακολουθεί κάποια αποκαλυπτική φραστική πεπατημένη (Δαν. 8, Ι Α' Ενώχ 12, 3' Δ' Έσδρ. 3, 1), όμως στον Ιωάννη η σύνταξη αυτή εδώ στον πρόλογο

όπως και στον επίλογο (22, 8) δεν έχει μόνο την έννοια της αυθεντίας αλλά και μιας βαθειάς τρυφερότητας. Εξάλλου, η παράταξη της βασιλείας με τη θλίψη και με την υπομονή οφείλεται στη χρονική και ουσιαστική

σχέση που υπάρχει μεταξύ τους (Παν. Μπρατσιώτης, ό.π., σελ. 76-77). Η θλίψις και ιδιαίτερα η θλίψις η μεγάλη (2, 22· 7,14) θα απαιτήσει μεγάλη υπομονή από τους πιστούς, όπως δηλούται στο 3, 10 ότι ετήρησας τον

λόγον της υπομονής μου, καγώ σε τηρήσω εκ της ώρας του πειρασμού. Τη σχετική δυσκολία στην ερμηνεία του κειμένου αυτού αντανακλά ο κριτικός μηχανισμός στις κάποιες λύσεις που προσπάθησαν να δώσουν οι αντιγραφείς.

Η νήσος Πάτμος, όπως η Γιάρος και η Σέριφος, ήταν τα χρόνια εκείνα τόποι εξορίας για ανεπιθύμητους στις αρχές. Βλ. και Πλινίου, Hist. Nat. IV 12* 13. Ο Ιωάννης δεν πήγε στην Πάτμο για να κηρύξει το λόγο του Θεού'

η προθ. διά (τον λόγον του Θεού) δηλώνει και εδώ την αιτία, την εναντίον του κατηγορία όπως και στο 6, 9 («των εσφαγμένων διά τον λόγον του Θεού») και στο 20,4 («των πεπελεκισμένων διά την μαρτυρίαν Ιησού και διά

τον λόγον...»). Έτσι επιβεβαιώνεται η ομόφωνη αρχαία παράδοση πως ο Ιωάννης πήγε εξόριστος στην Πάτμο, όχι για να κηρύξει το ευαγγέλιο ούτε για να ασκητέψει κάπου εκεί στη μοναξιά και να δεχθεί τα οράματα της

Απκ. Η μαρτυρία βρίσκεται, στα χρόνια του Ιωάννη, ανάμεσα στα όρια της ομολογίας πίστης στο μάρτυρα Μεσσία Ιησού αφενός και του μαρτυρίου εξαιτίας αυτής της ομολογίας.

Ότι εγένετο εν πνεύματι ή τον συνάρπασε το Πνεύμα, όπως συνέβαινε με τους εκστατικούς αλλά και με τους συγγραφείς Προφήτες στην Π.Δ. (βλ. και 4, 2· 17, 3). Βλ. και παρόμοιες εκστάσεις του Πέτρου στην Ιόππη (Πρ.

10,10 11,5) και του Παύλου (Πρ. 22,17 και Β Κορ. 12,2-4). Στον Ιεζεκιήλ π.χ. γράφει ο προφήτης: «Και εγένετο επ' εμέ χειρ Κυρίου, και εξήγαγέν με εν πνεύματι κύριος και έθηκέν με μέσω του πεδίου...» (37, 1). Ο ίδιος δε

προφήτης, που είναι το κατεξοχήν μοντέλο για τον Ιωάννη της Απκ., μιλά για συνδυασμό πνευματικής έκστασης και θείας φωνής: «...Και ανέλαβέν με το πνεύμα, και ή-κουσα κατόπισθέν μου φωνήν σεισμού μεγάλου

εύλογημένη η δόξα...» (3, 12). Μόνο που, ως προς τη φωνή, προσθέτει ο Ιωάννης την παράδοση της Εξόδου κεφ. 19, ότι δηλ. πριν από την παράδοση του νόμου στον Μωϋσή, κατέβηκε ο Κύριος στο όρος Σινά και συνέβησαν

φυσικά φαινόμενα φοβερά και τρομερά, μεταξύ δε αυτών «και εγένοντο φωναί και αστραπαί... φωνή της σάλπιγγος ηχεί μέγα» ('Εξ. 19, 16). Περισσότερα περί του «εν πνεύματι» βλ. στο σχετικό Παράρτημα στο τέλος του

βιβλίου. Εν τη κυριακή ημέρα, δηλ. την πρώτη ημέρα της εβδομάδος που οι χριστιανοί είχαν αφιερώσει στον Κύριο ως ημέρα της αναστάσεώς Του, κι αυτό κατ' αντίθεση όχι μόνο ως προς το Σάββατο των Ιουδαίων αλλά

και ως προς την ημέρα που κάθε εβδομάδα ήταν αφιερωμένη στη λατρεία του αυτοκράτορα (βλ. Ad. Deissmann, Lichtvom Osten4, σελ. 304 εξ.).

Διά του κυριακή δε σημαίνεται η ημέρα του Κυρίου (Γιαχβέ), όταν θα έλθει στα έσχατα για να κρίνει τον κόσμο· θα περιμέναμε στην περίπτωση αυτή τον όρο «ημέρα κυρίου» της Α' Θεσσ. 5,2· Α' Πετρ. 3,10. Το επιθ.

κυριακός αναφέρεται στην Κ.Δ. στην Ά Κορ. II, 20. Πρβλ. Διδαχή 14,1* Ιγνάτιος, Μαγν. 9,1* Ευαγγ. Πέτρου 9. Παρότι η κυριακή ημέρα μπορεί να είναι η ημέρα του χριστιανικού Πάσχα, είναι πιθανότερη η εκδοχή περί

ημέρας Κυριακής, κάτι που σχετίζει τις οράσεις της Απκ. προς την ημέρα λατρείας των χριστιανών, που αναφέρει η επιστολή του Πλινίου προς τον Τραϊανό (βλ. μετάφρασή της στη μελέτη μας, «Ο χαρακτήρ των πρώτων

κατά της εκκλησίας διωγμών», Βιβλικά Μελετήματα, Β'έκδ. Π. Πουρναρά, 1971, σελ. 279-310). Η έκφραση είναι δηλωτική του λειτουργικού πλαισίου της προφητείας εντός των συνάξεων της αρχικής εκκλησίας (βλ. Λ'

Κορ. κεφ. 11-14).

Τι έλεγε η μεγάλη φωνή α>ς σάλπιγγος που άκουσε ο Ιωάννης; Ο βλέπεις γράψον εις βιβλίον και πέμψον προς τις 7 εκκλησίες της Ασίας, που στη συνέχεια αναφέρονται ονομαστικά όπως τις βρίσκουμε τη μια μετά την

άλλη στα κεφ. 2-3. Η προστακτική γράψον και στο 19, 9' η δε γράψον... εις βιβλίον και στον Ησ. 30, 8. Πολύς λόγος γίνεται στα εκτεταμένα υπομνήματα για τους γεωγραφικούς και ιστορικούς λόγους για τους οποίους

επιλέγονται οι 7 αυτές πόλεις της ρωμαϊκής επαρχίας της Ασίας ως παραλήπτριες της Απκ. του Ιωάννη. Σε ένα σύντομο υπομνηματισμό περιττεύει η διαπραγμάτευση ενός τέτοιου θέματος. Ίσως χρειάζεται μόνο να

αναφερθεί η παρατήρηση του W.M. Ramsay (ό.π., σελ. 178) πως οι εκκλησίες στη ρωμαϊκή επαρχία της Ασίας ήταν οργανωμένες σε 7 ομάδες, με κέντρο μια από τις 7 εκκλησίες που γράφει ο Ιωάννης, και πως αυτές οι 7

παρα-λήπτριες εκκλησίες ήταν κέντρα διανομής ταχυδρομείου για τη μεσοδυτική Μ. Ασία, σε απόσταση 30 έως 50 μίλια η μια από την άλλη, στο δρόμο που κυκλικά ανέβαινε βόρεια στην Πέργαμο, έστριβε νοτιοανατολικά

στη Ααοδίκεια και πήγαινε κυκλοτερώς προς την Έφεσο μέσα από την κοιλάδα του ποταμού Μαίανδρου. Όλα αυτά είναι χρήσιμο να τα έχει κανείς υπόψη χωρίς να ξεχνά πως για τον Ιωάννη ο αριθμός 7 σε όλη την Απκ.

έχει συμβολικό χαρακτήρα και δηλώνει το καθολικό, το συνολικό και το ολόκληρο* επί του προκειμένου την οικουμενική εκκλησία. Όπως θα δούμε στα κεφ. 2-3, παρότι οι 7 επιστολές απευθύνονται προς 7 συγκεκριμένες

εκκλησίες, οι αρετές που επαινούνται και οι αδυναμίες που στηλιτεύονται σε καθεμιά φαίνεται πως μάλλον χαρακτηρίζουν όλες τις εκκλησίες. Ούτε μπορούμε να πούμε με όποια βεβαιότητα πως οι 7 επιστολές του Ιω-

άννη σχετίζονται προς την υποτιθέμενη επταμερή πρώτη συλλογή των επιστολών του Παύλου. Χρειάζεται, επίσης, να υπομνησθεί ότι η περιοχή αυτή οικοδομήθηκε χριστιανικά από τον Απόστολο Παύλο (Πρ. κεφ. 19-20)

και από το μαθητή του Τιμόθεο (Α'Τιμ. 1, 3), εις δε τους πρώτους επισκοπικούς καταλόγους ως πρώτος επίσκοπος Εφέσου αναφέρεται ο εκ Κολοσσών μαθητής του Αποστόλου Ονήσιμος, στον οποίο αποδίδεται από κάποιους

ερευνητές, όχι χωρίς λόγο, η έκδοση των επιστολών του Παύλου. Πρόκειται για περιοχή παύλεια. Για τις σχέσεις Παύλου και προφήτη Ιωάννη θα γίνει πολλές φορές λόγος κατά τον υπομνηματισμό. Το μόνο που χρειάζεται

να σημειωθεί εδώ είναι ότι οι επιστολές αυτές προς τις 7 εκκλησίες της Ασίας ως συλλογή μας θυμίζει τη συλλογή των παύλειων επιστολών. Εξάλλου, οι νεότερες στην Απκ. μελέτες έθεσαν στο περιθώριο τις προτάσεις της

Σχολής της Τυβίγγης περί ιουδαιοχρι-στιανισμού της που στρέφεται κατά του ελληνοχριστια-νισμού του Παύλου. Είναι άλλου τύπου οι σχέσεις των δύο μεγάλων θεολόγων του αρχικού χριστιανισμού, θα έχουμε δε πλήθος

ευκαιρίες να ασχοληθούμε με το θέμα. Το γράψον εις βιβλίον σχετίζεται προφανώς προς τις επιστολές ως μέρος του βιβλίου της Απκ. άσχετα αν, κατά την άποψη κάποιων ερμηνευτών, είχε ολοκληρωθεί το βιβλίο, όταν

προστέθηκαν οι επιστολές.

β. Στους στίχ. 12-20 έχουμε τη θεϊκής μεγαλοπρέπειας περιγραφή του Υιού του Ανθρώπου και τη νέα προτροπή προς τον Ιωάννη να γράψει αυτά που είδε είτε αυτά ανήκουν στο παρόν είτε στο μέλλον. Η έκφραση και

επέστρεψα βλέπειν την φωνήν ήτις ελάλει μετ' εμού είναι επηρεασμένη από τον Ιεζ. 3, 13 «και είδον φωνήν». Η όμοια με σάλπιγγος φωνή μνημονεύεται επίσης στο 4, 1

και 11, 12. Πρόκειται μάλλον περί της φωνής του αγγέλου, διά του οποίου δίδεται η αποκάλυψη (1, 2). Ας σημειωθεί πως με σάλπιγγα αναγγελλόταν στους Ιουδαίους η έναρξη της εορτής του Σαββάτου, ενώ εδώ σημαίνεται

η έναρξη των εσχάτων καιρών (πρβλ. Μτ. 24, 31* Α' Κορ. 15, 52· Α' Θεσσ. 4, 16). Για τους 7 λυχνο-στάτες βλ. 1, 20 και 2, 1 όπως και τα Ζαχ. 4, 2 και Έξ. 25, 37' 31. Αριθμός και μέταλλο είναι επηρεασμένα από τα χωρία

αυτά της Π.Δ. Εν μέσω = ανάμεσα στους λυχνο-στάτες. Ενδιαφέρουσα είναι επίσης η παλαιά γραφή Και μέσον... των 7 λυχνιών. Για όμοιον υιόν ανθρώπου ο λόγος και στο 14, 14 μέσα σε μια σκηνή Τελικής Κρίσης. Η

περιγραφή του από τον Ιωάννη είναι με χρώματα και εικόνες που έλαβε ο προφήτης κυρίως από το Δαν. 7, 13* 10,4 εξ. και Ιεζ. 9,2* 11. Ειδικά, τα αφορώντα στο χιτώνα και τη ζώνη είναι παρμένα από τον Ιεζεκιήλ. Από το

Δανιήλ (10, 4 εξ.) σπουδαιότητα για την περικοπή μας μπορούν να έχουν τα εξής στοιχεία: «...και την οσφύν περιεζωσμένος βυσσίνω, (4εν χρυσίω Ωφάζ\ κατά το Θεοδοτίωνα), και εκ μέσου αυτού φως... και οι οφθαλμοί

αυτού ωσεί λαμπάδες πυρός... και οι πόδες αυτού ωσεί χαλκός εξαστράπτων, και φωνή λαλιάς αυτού ωσεί φωνή θορύβου (4όχλου\ κατά το Θεοδ.)». Η υψηλή χρι-στολογία του Ιωάννη φαίνεται από την ανάμιξη των

παραπάνω χαρακτηριστικών προς εκείνα του 'παλαιού των ημερών', του Θεού κριτή βασιλέων και εθνών (Δαν. 7, 9 εξ.): «...και παλαιός ημερών εκάθητο έχων περιβολήν ωσεί χιόνα, και το τρίχωμα της κεφαλής αυτού ωσεί

έριον λευκόν καθαρόν, ο θρόνος ωσεί φλοξ πυρός... εθε-ώρουν τότε την φωνήν των λόγων των μεγάλων...».

Περί της ελληνικής σύνταξης στη γλώσσα του Ιωάννη, ιδίως ως προς το ομοιόπτωτο της μετοχής προς το

ουσιαστικό δεν κάναμε λόγο μέχρι τώρα. Θέλαμε να εξοικειωθεί κάπως ο αναγνώστης προς τις ανωμαλίες αυτές, που δεν είναι μόνο γραμματικές και συντακτικές· το βιβλίο αυτό είναι γεμάτο ανωμαλίες σε κάθε σελίδα του.

Εμείς έχουμε λόγους από το κείμενο της Απκ. στο σύνολο του να πιστεύουμε πως ο Ιωάννης γνωρίζει τους κανόνες της ελληνικής γλώσσας. Αν δεν τους τηρεί, αυτό δεν οφείλεται απλώς στο ότι με βιαιότητα ενίοτε

υποτάσσει το υλικό του σε νόμους της εβραϊκής γλώσσας αλλά κυρίως στην ουσία και το χαρακτήρα του μηνύματος του περί ενός νέου κόσμου και μιας νέας γλώσσας που έχουν πια διεισδύσει στον παλαιό κόσμο και στην

παλαιά γλώσσα. Το σπάσιμο των όποιων νόμων και κανόνων τόσο στις φυσικές εικόνες όσο και στους γλωσσικούς κανόνες αναδεικνύουν αυτή την οριακή και μεταβατική περίοδο. Πρόκειται για την εκστατική εμπειρία του

προφήτη Ιωάννη περί ενός νέου κόσμου που πρέπει να μεταφερθεί στην καθημερινή γλώσσα και εμπειρία. Πολύ σωστά ο ΕοΙιπιεΥΟΓ (ό.π. σελ. 198) σημειώνει τα εξής: «Αυτό, που σε προηγούμενους μεταφραστές της

εβραϊκής Βίβλου, ήταν ελάττωμα του μεταφραστή, εδώ έγινε αρετή του παθιασμένου λόγου του Ιωάννη, εδώ ανυψώθηκε σε ηθελημένο ιερό ύφος ό,τι πριν ήταν δυσκολία και ελάττωμα... Ιδιοτυπίες, σολοικισμοί, ανακόλουθα

δεν είναι κάτι που ξεφεύγει από το σ. αλλά επιλογές του. Η (εσχατολογική και προφητική) γλώσσα πρέπει να αποδώσει την αναγκαία απόσταση του περιεχομένου της ως προς το καθημέραν δεδομένο και βιού-μενο...

δίνοντας στο υλικό τη δύναμη και το μεγαλείο του ερχόμενου. Αυτή όμως η γλώσσα της απόστασης απαιτεί και εγγύτητα προς τον αναγνώστη, την άμεση προς αυτόν πρόσβαση. Έτσι όμως η γλώσσα αυτή βρέ-

θηκε στη μέση, μεταξύ της γλώσσας της παράδοσης αφενός και του παρόντος αφετέρου, μεταξύ προφητείας και παραίνεσης, μεταξύ αγιότητας και καθημερινότητας. Αυτή η γλώσσα δεν είναι του Ιωάννη αλλά του έργου

του, η σύμφωνη με το αντικείμενο αυτού του έργου, που τον γυμνώνει από όλες τις αναμεταξύ άμεσες σχέσεις... Αρχαΐζει εντελώς σκόπιμα κι όμως μένει δεμένη με το παρόν είναι κάτι τεχνητό που ποτέ δε θα μιληθεί αλλά

και κάτι κατάλληλο για την 'αποκάλυψη'· πρόκειται υπό την αυστηρή έννοια για 'βιβλικά ελληνικά'. Μετά όμως την αναγκαία αυτή παρέκβαση για την ελληνική γλώσσα του Ιωάννη πρέπει να επιστρέψουμε στις 7 λυχνίες

και τον Υιό του Ανθρώπου.

Έστρεψε, λοιπόν, ο Ιωάννης να δει με ποιον μιλούσε, και είδε επτά λυχνίας χρυσάς. Ο Γιαχβέ οδήγησε το Μωϋσή πως να κατασκευάσει την επτάφωτη λυχνία, κι αυτήν αργότερα ο Σολομών τοποθέτησε στο ιερό του Ναού

(Γ' Βασ. 8, 49) και η Απκ. διδάσκει με τις εκκλησίες ως λυχνίες ότι «ο σκοπός ύπαρξης της εκκλησίας είναι να φέρει το φως της θείας παρουσίας σε ένα σκοτεινό κόσμο» (Μτ. 5, 14-16). Αν δεν κάνει αυτό, δεν υπάρχει λόγος

ύπαρξής της (πρβλ. 2, 5β) (Κ. Μοιιηοβ, ό.π. σελ. 77). Ως προς την εικόνα του Υιού του Ανθρώπου δε χρειάζεται να προσθέσουμε στα προηγουμένως εκτεθέντα παρά δυο ή τρεις παρατηρήσεις. Τα μπρούτζινα ή χρυσά πόδια

του δεν είναι 'απαστράπτοντα' αλλά κάτι όμοιο, ως εν καμίνω πεπυρωμένα. Τα περί των οφθαλμών και των ποδών του Υιού του Ανθρώπου επαναλαμβάνονται στο 2, 18 και 19, 12. Η φωνή δεν είναι 'όχλου' αλλά υδάτων

πολλών κατά το Ιεζ. 1, 24, έχει δηλ. ήχο καταρράκτη. Στο δεξί του χέρι ο Υιός του Ανθρώπου κρατούσε 7 αστέρες (βλ. και 2, 1*3, 1), από το στόμα του έβγαινε

σπαθί δίστομο, κοφτερό και η όψη του έφεγγε ως ο ήλιος στη μεγάλη του λαμπρότητα. Ο αναγνώστης δεν πρέπει να εκπλήσσεται από μια τέτοια εικόνα του Ιησού, με τόσο θεία και ουράνια χαρακτηριστικά. Η Απκ. είναι

γεμάτη από τέτοιες υπερέχουσες εικόνες αγγελικών και άλλων ουράνιων όντων. Βλ. π.χ. την εικόνα του αγγέλου στο 10, 1 εξ. των 4 ζώων που είναι γεμάτα οφθαλμούς «έμπροσθεν και όπισθεν» και όλων εκείνων των

τρομερών σκηνών που ξεκινούν από τον ουρανό, πλήρων φωνών, βροντών, αστραπών, σεισμών και συνολικής του κόσμου ανακατατάξεως. Δεν έχουμε εδώ τη γνωστή μας από τα ευαγγέλια εικόνα του Υιού του Ανθρώπου

αλλά μια εικόνα του Ιησού αποκαλυπτική, πρόκειται δηλ. για εικόνα του δοξασμένου Χριστού, κριτή ζώντων και νεκρών, εκπρόσωπου του Θεού εν πάσι, στο αξίωμα του προφήτη, του ιερέα, του βασιλιά. Όσο περισσότερο

αναπτυσσόταν η αυτοκρατορική λατρεία, αύξαιναν οι θείοι τίτλοι των αυτοκρατόρων και μεγάλωνε η πίεση επί των χριστιανών, τόσο γινόταν ιστορικά πιο κατανοητός ο ζήλος του αποκαλυπτικού χρωστήρα να αναδείξει

εκείνα τα χαρακτηριστικά του δοξασμένου και εσχατο-λογικού Χριστού που εξασφάλιζαν στους πιστούς την πεποίθηση ότι «μείζων εστίν ο εν ημίν ή ο εν τω κόσμω» (Α' Ιωάν. 4, 4). Συνέβη ό,τι αντίστοιχα έγινε με την

υπερέχουσα εικόνα του Υιού του Ανθρώπου που έχουμε στο βιβλίο του Δανιήλ, είτε αυτή σημαίνει κάποιο ουράνιο ον (Πρώτος Άνθρωπος π.χ.) είτε την κοινότητα των αγίων και αφανών του Ισραήλ, την καταπιεζόμενη από

τα κοσμικά θηρία και τους βασιλείς της γης, ως συλλογική προσωπικότητα (corporate personality), στην οποία εσχατολογικά μεταφέρονται όλοι οι τίτλοι και τα μεγαλεία των καταπιεστών της. Περί του θέματος αυτού

βλ. τη μελέτη μας: «Ενώχ, ήτοι ο χαρακτήρ της περί των εσχάτων διδασκαλίας του βιβλίου του Ενώχ», Αθήναι, 1955, σελ. 74-103, κεφ. Δ', «Ο Μεσσίας και ο Υιός του Ανθρώπου». Ο προφητικός χαρακτήρας του Χριστού

είναι προφανής στη συνάφεια αυτή, αφού παραινεί τις εκκλησίες και περιγράφει το μέλλον τους. Από τα λοιπά χαρακτηριστικά της εικόνας του Υιού του Ανθρώπου άλλα ανάγονται στο αρχιερατικό και άλλα στο βασιλικό

αξίωμα του Χριστού. Ο ποδήρης χιτώνας π.χ. και η χρυσή ζώνη που φθάνει ψηλά στο στήθος σχετίζονται με τα αρχιερατικά άμφια και δείχνουν το μεγαλείο και την τιμή (Έξ. 28, 4* 29, 5 και 39, 29). Επειδή είναι

βασιλιάς-κριτής από τους οφθαλμούς του 4ως φλόξ πυρός* δεν μπορεί να διαφύγει τίποτε. Το πρόσωπο του φωτίζει όπως ο λαμπρότερος ήλιος κι έτσι δεν αφήνει τίποτε κρυφό. Ο μπρούτζος τα χρόνια εκείνα ήταν

πολυτιμότερος από το χρυσάφι* γι' αυτό τα πόδια του Υιού του Ανθρώπου μοιάζουν με γυαλιστερό μπρούτζο, όταν περάσει από πυρακτωμένο φούρνο -κι αυτό σημαίνει δύναμη και σταθερότητα. Το δεξί του χέρι κρατά

προστατευτικά τα 7 αστέρια (όποια κι αν είναι η αφετηρία της εικόνας: πλανήτες, κ.τ.τ.), ενώ το δίστομο μαχαίρι βγαίνει από το στόμα του για την τιμωρία των εχθρών του. Οι τρίχες της κεφαλής του είναι ως του παλαιού

των ημερών λευκές σαν χιόνι όχι τόσο για να τονισθεί η σοφία του όσο για να τονισθεί η προύπαρξή του και η απόλυτη εκπροσώπηση του Θεού απ' αυτόν.

Πηγή της εικόνας περί Υιού του Ανθρώπου θεωρείται το βιβλίο του Δανιήλ, παρότι διάφορες ερμηνείες, δίδονται σ' Αυτόν τον Υιό του Ανθρώπου υπό των ερευνητών. Από την αποκαλυπτική γραμματεία έχουμε την

περίφημη όραση του 4 Έσδρα κεφ. 13, όπου μορφή όμοια

προς άνθρωπον ανέρχεται από τη θάλασσα. Η περί της μορφής αυτής ερμηνεία έχει εν ολίγοις ως εξής: «...αυτός εστίν ον συντηρεί ο ύψιστος πολλοίς χρόνοις δι' αυτού ρυσόμενος την κτίσιν αυτού, και αυτός ορίσει τους

περι-λειπομένους. Και ότι είδες από του στόματος αυτού εξ-έρχεσθαι ως πνεύμα και πυρ και θύελλαν, και ότι ουκ εκράτει ρομφαίαν ουδέ σκεύος πολεμικόν, διέφθειρε δε την ορμήν αυτού του πλήθους του ελθόντος προς το

εκ-πολεμείν αυτόν, αύτη η ερμηνεία...». Εξάλλου, στο βιβλίο Α' Ενώχ, στο τμήμα των Παραβολών (κεφ. 36-71), πρέπει να εγίνετο λόγος περί του Υιού του Ανθρώπου, μετά όμως τις χριστιανικές παρεμβολές που υπέστη το

κείμενο αυτό και μετά τη μετάφρασή του στα αιθιοπικά (και υπάρχουν κάποιες σημαντικές παραλλαγές μετααι-θιοπικού κειμένου και κάποιων κεφαλαίων του βιβλίου διασωθέντων ελληνικά), δεν μπορούμε σήμερα

αντικειμενικά να πούμε τι αρχικώς έλεγε το περί του Υιού του Ανθρώπου. Περί του θέματος αυτού βλ. την εργασία μας, «Ενώχ...», Αθήναι, 1955, σελ. 74-103. Ο προφήτης Ιωάννης την εικόνα γνωρίζει από την

προχριστιανική και τη χριστιανική παράδοση.

Οι στίχ. 17-18 εκφράζουν το συγκλονιστικό αποτέλεσμα της θείας αυτής εικόνας για τον άνθρωπο. Το ίδιο συμβαίνει με την κλήση των Προφητών στην Π.Δ. (Ησ. 6, 5* Ιεζ. 1, 28) ή με τη Μεταμόρφωση του Ιησού (Μκ. 9, 2

κ.π.): πέφτει στα πόδια του Χριστού ο προφήτης Ιωάννης (ος νεκρός. Γι' αυτό, και εδώ, είναι απαραίτητος ο καθησυχασμός: έβαλε το δεξί του χέρι πάνω μου, έκανε δηλ. μια ενθαρρυντική χειρονομία, και είπε μη φοβού.

Επιπλέον στο στίχ. 18 ο Χριστός προχωρεί σε μια αυτοπαρουσίασή του με την έννοια 1) της προυπαρ-ξής του -εγώ ειμι ο πρώτος και ο έσχατος που σημαίνει

ό,τι περίπου και το θα διεκδίκηση δηλ. θείας εξουσίας' δεν υπάρχει κανείς άλλος εκτός από εμένα (βλ. Ησ. 44,6· 48, 12)' στο 22, 13 ο χαρακτηρισμός τίθεται παράλληλα προς το «άλφα και το ω... η αρχή και το τέλος»" 2)

της αιώνιας ζωής του (πρβλ. 4, 9) που είναι πηγή ζωής για τους ανθρώπους, και 3) της κατοχής των κλειδιών του θανάτου και του άδη, δηλ. της άσκησης πλήρους ελέγχου επί της ζωής, και του θανάτου. Η αυτοπαρουσίασή

αυτή του Χριστού δεν είναι πλήρης· πρέπει, μάλιστα, να σημειωθεί ο ιδιαίτερος τονισμός της κυριαρχίας του Χριστού επί του θανάτου λόγω του ιδιαίτερου κινδύνου που διέτρεχε η ζωή των πιστών από τους επόπτες της

αυτοκρατορικής λατρείας. Επιπλέον, πρέπει στην αυτοπαρουσίασή αυτή του Χριστού να προστεθούν και τα εξής: ο ζων κατ' αντίθεση προς τα νεκρά είδωλα (Ησ. 12, 7· Σοφ. Σειράχ 18, 1. Βλ. και Ιω. 5, 26). Από το άχρονο

'ειμί' εδώ πάμε στο εγενόμην, όχι μόνο άνθρωπος αλλά και νεκρός που είναι η εξαφάνιση κάθε έννοιας οντότητας. Και ιόού ζων ειμι εις τους αιώνας των αιώνων: δηλώνει, μετά τη μηδενική νέκρα του θανάτου, τη ζωή της

αναστάσεως, τέτοια που να μην μπορεί ο χρόνος να την επηρεάσει. Αυτά τα χαρακτηριστικό της αυτοπαρουσία-σης αποτελούν βασικά συστατικά του αρχικού κηρύγματος (βλ. C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and its

Development, Cambridge, 1936). Ο Χριστός ελέγχει τον θάνατο και τον Αδη, που είναι αμφότεροι προσωποποιημένοι (έτσι και στον Παύλο, βλ. π.χ. Ά Κορ. 15,26. Και Ψλ. 48, 15· Ωσ. 13,44). Τη δύναμη και τον έλεγχο και

επί των δυο ασκεί όχι μόνο ο Θεός αλλά και ο Μεσσίας.

Το εβραϊκό Σεόλ = άδης (μεταθανάτια κατοικία των νεκρών, όμοια προς τη μεταθανάτια σκιώδη ύπαρξη στον ελληνικό Άδη του Ομήρου) όπως και ο θάνατος

προσωποποιούνται (βλ. και Α' Κορ. 15,26' Απκ. 6,8· 20, 13 εξ.). Αν η ιουδαϊκή παράδοση έθετε στα χέρια του Θεού τα κλειδιά της αναζωογόνησης από το θάνατο και τον άδη, η χριστιανική κοινότητα, αφού ο Χριστός με

την ανάστασή του νίκησε τον άδη, έχει ως Υιός του Ανθρώπου μετά του θεού «τας κλεις του άδου και του θανάτου». Η μυθοποίηση αυτή του άδη και του θανάτου οφείλεται στο γεγονός ότι η βιβλική θρησκεία τόσο την

ανάσταση όσο και το θάνατο δε δέχθηκε ποτέ ως φυσικά γεγονότα μιας φυσικής διαδικασίας της ζωής. Ο διάβολος θεωρείται ως ο κατέχων το κράτος του θανάτου (βλ. Εβρ. 2, 14) και με την ιδιότητα αυτή αντιτίθεται προς

το Θεό που θεωρείται πηγή της ζωής. Ο θάνατος και η ανάσταση έχουν προσλάβει ηθική και πνευματική σημασία στη θρησκεία της Κ.Δ. Αυτά τα κλειδιά επί του άδου παραδίδει ο Χριστός στην εκκλησία, κατά το Μτ. 16,

18 «...και πύλαι άδου ου κατισχύσουσιν αυτής». Με την παραπάνω έννοια ο Χριστός είναι ο «ζων» ή «εγένετο νεκρός και έζησεν» (1,18 2, 8).

Ο στίχ. 19 μας ταξινομεί κάπως και τα περιεχόμενα του βιβλίου που εντέλλεται να γράψει ο προφήτης: α είδες, α εισίν αφενός και α μέλλει γενέσθαι μετά ταύτα. Ίσως να μη πρόκειται για ταξινόμηση αλλά για κάποια

μορφή περιγραφής που ήταν συνήθης στην εθνική και τη χριστιανική φιλολογία, δηλωτική αυτού που περιέχει όλα. Ούτε, επίσης, είναι βέβαιο πως πρόκειται για δυο πράγματα (παρόντα και μέλλοντα) και όχι για τρία, δηλ.

και για το παρελθόν (η όραση του Υιού του Ανθρώπου, τα αφορώντα τις 7 εκκλησίες, και τα μέλλοντα). Η έκφραση αυτή, πάντως, δείχνει και την ενότητα μεταξύ των δυο ή τριών μερών. Ο στίχ. 20 δεν έχει σχέση άμεση με

το στίχ. 19 και τα περιεχόμενα του βιβλίου της Απκ., αλλά μόνο

με το περιεχόμενο της όρασης του Υιού του Ανθρώπου που αφορά άμεσα τις διωκόμενες από τη Ρώμη εκκλησίες, οι οποίες πρέπει να συνειδητοποιήσουν την παρουσία του Χριστού, ένδοξου, ανάμεσά τους. Αυτό θεωρεί ο σ.

αναγκαίο, αφού, ευθύς αμέσως, αρχίζει το γράψιμο προς τις 7 εκκλησίες αποστέλλοντας το πρώτο γράμμα στην Έφεσο. Είναι καλή η μετάφρασή μας αυτού του στίχ.: 'Άκουσε τώρα τι σημαίνουν τα 7 αστέρια...'. Η λέξη

μυστήριο σχετίζεται με του Δανιήλ την αποκάλυψη 'μυστηρίων' στο Ναβουχοδονόσορα (2, 47). Ο Χριστός κρατά τους επτά αστέρες στο δεξί του χέρι με την έννοια της προστασίας. Οι αστέρες είναι οι άγγελοι των 7

εκκλησιών, δηλ. είναι οι παραλήπτες των επιστολών, και αι λυχνίαι αι επτά εν μέσω των οποίων είδε ο σ. τον Υιό του Ανθρώπου είναι οι 7 εκκλησίες. Με άλλα λόγια, ο Χριστός, ένδοξος και ισχυρός, βρίσκεται ανάμεσά τους

και γνωρίζει πλήρως τον πόνο τους. Στο στίχ. 20 ο ίδιος ο Χριστός εκπληροί το ρόλο του ángelus inter-prens και εξηγεί στις εκκλησίες τι είναι οι 7 αστέρες και οι 7 λυχνίες.

Περί αστέρων ο αρχαίος κόσμος εδίδασκε ποικίλα. Στη Σοφ. Σειράχ 43, 9-10 στα άστρα βλέπουν κάποιοι ερευνητές αγγέλους. Τα περί του ήλιου και της σελήνης στο Α Ενώχ 41 εμφανίζουν τα δυο σώματα εμψυχωμένα.

Περί υπακοής των αστέρων βλ. 1 Βαρ. 3,34· Α Ενώχ κεφ. 41· 43-44 και περί πολέμου μεταξύ των αστέρων στα Σι-βυλλ. 5, 512-531. Περισσότερα βλ. στο Diet, of the Bible του Hastings το σχετικό λήμμα από τον G.R.

Driver.

Ας σημειωθεί πως στο στίχ. 19 διακρίνονται σαφώς οι 7 άγγελοι από τις 7 εκκλησίες, αφού, μάλιστα, η λυχνία ή εκκλησία της Εφέσου (2, 5) απειλείται, αν δε μετανοήσει, ο ερχόμενος Κριτής να μετακινήσει τη λυχνία

της εκ του τόπου αυτής. Πρέπει γι αυτό πριν εισέλθουμε στην ερμηνεία των επιστολών να αντιμετωπίσουμε το πρόβλημα περί των αγγέλων των εκκλησιών, όπως τίθεται στο στίχ. 1,20 αλλ' επίσης και στους παραλήπτες

και των 7 επιστολών. Πιστεύουμε πως οι 7 άγγελοι δεν μπορούν να θεωρηθούν ως αγγελικές προσωποποιήσεις των εκκλησιαστικών κοινοτήτων. Αφού οι κοινότητες αμαρ-τάνουν, δεν μπορούν να εκπροσωπούνται από τα 7

πνεύματα του Θεού και τους 7 αστέρες (3, 1). Πρόκειται για ένα παιγνίδι με σύμβολα* ενώ οι 7 αστέρες στο δεξί χέρι του Χριστού δηλώνουν όχι μόνο δικαίωμα κατοχής αλλά και προστασία, η θέση του Χριστού στο μέσον

των λυχνιών δηλώνει κάτι άλλο, την πλήρη απομέρους του γνώση για τα καλά και για τα κακά που συμβαίνουν μέσα σ' αυτές τις κοινότητες. Αν δεχτεί κανείς πως μπορεί να προσωποποιούν κάτι αυτοί οι άγγελοι, αυτό

μάλλον πρέπει να είναι το πνεύμα που κατευθύνει τις εκκλησίες, η πνευματική των εκκλησιών πλευρά, παρά τις αποτυχίες τους ως ιστορικά καθιδρύματα. Έπειτα, πρέπει να προσέξουμε πως ενώ οι 7 επιστολές

αποστέλλονται προς διαφορετικούς αγγέλους, τα περιεχόμενα των επιστολών αποβλέπουν στις αντίστοιχες κοινότητες ως σύνολο. Γι* αυτό παρουσιάζει παρόμοιες με τις παραπάνω δυσκολίες και η ερμηνεία των αγγέλων ως

των επισκόπων των εκκλησιών αυτών. Πώς μπορούμε να φορτώσουμε πάνω σε ατομικές υπάρξεις, όπως οι επίσκοποι, τις ευθύνες για όσα ευχάριστα ή δυσάρεστα συμβαίνουν μέσα στις κοινότητες; Η ζωή των κοινοτήτων

περιγράφεται με ρεαλισμό, στον οποίο δεν ανταποκρίνεται η αποστολή επιστολών με τέτοιο περιεχόμενο προς αγγέλους υπό οποιαδήποτε ευθύνη. Άλλωστε, εκτός από 'προφήτες' δεν αναφέρονται άλλοι εκκλησιαστικοί λει-

τουργοί ή αξιωματούχοι στην Απκ., όχι γιατί δεν υπήρχαν αλλά γιατί, κατά την πιθανότερη δυνατή άποψη, το βιβλίο όχι μόνο προέρχεται από προφητικούς-μαρτυρι-κούς κύκλους αλλά απευθύνεται και προς αναγνώστες

επηρεασμένους ιδιαίτερα από την εσχατολογική χριστιανική προφητεία.

Αν κάποιος στην Απκ. μπερδεύεται και παρασεινοι-κάζεται προς άγγελο είναι ο ίδιος ο προφήτης Ιωάννης (19, 10* 22, 6* 8). Εδώ άγγελος και προφήτης μπερδεύονται, και ό,τι αποκρούεται είναι η αγγελολατρεία. Ελάχιστα

χρόνια μετά τη συγγραφή της Απκ. ο Ιγνάτιος ο Θεοφόρος στέλνει στις περισσότερες από τις 7 εκκλησίες της Ασίας γράμματα, στα οποία κύρια θέση κατέχουν οι γνωστοί μας αξιωματούχοι της εκκλησίας: επίσκοποι,

πρεσβύτεροι, διάκονοι. Οι 7 άγγελοι των 7 εκκλησιών, ό,τι κι αν είναι, εν πάση περιπτώσει, δεν πρέπει να ταυτίζονται με τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα των εκκλησιών. Γι' αυτό προτάθηκε πως οι άγγελοι εδώ

εκπροσωπούν την ουράνια πλευρά της εκκλησίας. Ίσως η λύση στο ζήτημα να είναι απλούστερη, κάπως έτσι: Κατά την ιουδαϊκή Αποκαλυπτική φιλολογία τα πάντα εντός του κόσμου είναι ενταγμένα υπό την εξουσία

αγγελικών δυνάμεων. Τέτοιους αγγέλους έχουμε και στις εκκλησίες του Παύλου (Α' Κορ. 11,10). Μέσα δε στην Απκ. τίποτε δε γίνεται χωρίς μεσολάβηση αγγέλου: οι οράσεις του παρόντος και του μέλλοντος δίδονται στον

προφήτη υπό του Χριστού «διά του αγγέλου αυτού» (1, 1). Από το κεφ. 7 εξ. κάνει την εμφάνισή της σειρά από αγγέλους. Στη συνάφεια αυτή αναφέρουμε μόνο την επτάδα (8, 2 εξ.) των αγγέλων στους οποίους δόθηκαν

σάλπιγγες, την επτάδα αγγέλων του κεφ. 14, και την επτάδα (16, 2 εξ.) στην οποία δόθηκαν οι 7 φιάλες.

Εδώ έχει κανείς την εντύπωση πώς οι άγγελοι των 7 εκκλησιών μεσολαβούν για την τιμωρία ενός κόσμου που καταπίεσε και καταδίωξε τις 7 εκκλησίες. Όπως και αν είναι, άγγελοι είναι αυτοί που μέσα σε όλο το βιβλίο

διαμεσολαβούν για την εκτέλεση όλων των βουλών του Θεού. Καμιά, λοιπόν, έκπληξη ότι οι επιστολές του Χριστού προς τις εκκλησίες έχουν παραλήπτη, σε κάθε εκκλησία, έναν άγγελο. Με τον τρόπο αυτό ο Ιωάννης

παρακάμπτει πολλά προβλήματα, μερικά από τα οποία αναφέρθηκαν προηγουμένως.

Η αποστολή των γραμμάτων αυτών δηλώνει, επίσης, πως έφθασε η Κ ρίση και πως αρχίζει «από του οίκου του Θεού» (Α' Πετρ. 4, 13), από τις ίδιες τις εκκλησίες. Αυτό είναι το νόημα της προειδοποίησης έρχομαι ταχύ. Η

όλη εικόνα του Υιού του Ανθρώπου στο κεφ. 1 και εν μέσω των εκκλησιών στα κεφ. 2-3 δηλώνουν ακριβώς αυτό, ότι δηλ. ο Ιησούς ως στρατηγός των εσχάτων, πριν από την έναρξη του εσχατολογικού πολέμου, επιθεωρεί το

δικό του στρατόπεδο και λαβαίνει τα αναγκαία μέτρα. Από άποψη περιεχομένου και ύφους μοιάζουν περισσότερο με προφητικούς χρησμούς της Π.Δ. παρά με τις άλλες επιστολές της Κ.Δ., οι οποίες έχουν κάποιο θέμα ή

κάποια θέματα. Περαιτέρω, στην Απκ., ενώ ισχύει η ξεχωριστή εικόνα κάθε εκκλησίας, το συνολικό μήνυμα απευθύνεται προς την οικουμενική εκκλησία. Θα μπορούσε, μάλιστα, να πει κανείς, πως, ενώ όταν γράφτηκαν τα

γράμματα αυτά (κατά τον Charles, πριν από το βιβλίο, και απευθύνθηκαν χωριστά σε κάθε εκκλησία, ενώ, όταν γράφτηκε το βιβλίο, με κάποιες αναπροσαρμογές αποτέλεσαν τον οιονεί πρόλογο), αν γράφτηκαν χωριστά με

μια δική τους φυσιογνωμία το καθένα, στο σύνολο τους σήμερα, και τα 7 μαζί, επιτελούν μια άλλη λειτουργία.

Δύο τινά μπορούμε επί του θέματος αυτού να πούμε: α) τα γράμματα αυτά προετοιμάζουν τις εκκλησίες για τη «μεγάλη θλίψη» (7, 14) και για την «ώρα του πειρασμού την μέλλουσαν έρχεσθαι επί της οικουμένης όλης πει-

ράσαι τους κατοικούντας επί της γης» (3, 10), β) τα γράμματα, έτσι όπως είναι όλα μαζί, αποτελούν ένα είδος vaticinium ex eventu, που συναντάμε σε όλες σχεδόν τις Ιουδαϊκές Αποκαλύψεις. Βλ. γΓ αυτό το σχετικό

Παράρτημα στο τέλος. Με τα γραφόμενα περί των 7 εκκλησιών ο Ιωάννης θέλει να τις βεβαιώσει ότι, όπως ξέρει τα παρόντα, το ίδιο καλά ξέρει και τα μέλλοντα. Αυτό, βέβαια, σημαίνει πως τα γραφόμενα προς τις

εκκλησίες αντικατοπτρίζουν την υπάρχουσα πραγματικότητα. Το ότι οι διαπιστώσεις του σ. έχουν οικουμενικό χαρακτήρα, αυτό δε μειώνει τη δύναμη των ιδιαίτερων διαπιστώσεων. Στην πολιτική ιστορία κάθε πόλης καθώς

και στα γεωγραφικά, οικονομικά και πολιτιστικά χαρακτηριστικά της ο Κύριος της εκκλησίας βλέπει τις δυνάμεις που διαμορφώνουν το χαρακτήρα των ανθρώπων (Glocke, ό.π.).

Θίξαμε αλλού το θέμα της σχέσης των 7 επιστολών της Απκ. προς τις επιστολές του Παύλου καθώς και προς την ενδεχόμενη επτάδα των εκκλησιών που απευθύνθηκε η αρχική έκδοση των επιστολών αυτών από τον Ονή-

σιμο, επίσκοπο Εφέσου, κατά τη γνωστή θεωρία του Edgar Goodspeed (στα έργα του: «The Formation of the New Testament», 1926, και «The Meaning of Ephesians». 1933). Κατά την άποψη αυτή η επτάδα των επιστολών

του Παύλου είχε ως εξής: Εφεσίους, Ρωμαίους, Α' και Β' Κορινθίους, Γαλάτας, Φιλιππησίους, Α και Β Θεσσαλονικείς, Κολοσσαείς και προς Φιλήμονα. Αυτό που πρέπει εδώ, με ιδιαίτερη έμφαση, να τονίσουμε ως προς

τη σχέση Παύλου-Ιωάννη γενικά είναι ότι, μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ από τους Ρωμαίους και τη μετανάστευση πολλών εξ Ιουδαίων χριστιανών στη Μ. Ασία, επήλθαν αλλαγές στην εικόνα των εκκλησιών της περιοχής που έχουμε από τις επιστολές του Παύλου.

Σελίδες 73 - 109

Πρώτη αποκλειστική δημοσίευση στο Ορθόδοξο Διαδίκτυο

Επιτρέπεται η αναδημοσίευση με σαφή αναφορά  την πηγή προέλευσης  

ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
!-