Η Χριστιανική Οικουμένη

Κεφάλαιο 5
Η Χριστιανική Οικουμένη

α) Πολιτική ιδεολογία

Η δεύτερη σημαντική συνιστώσα της «ρωμαίικης εθνικής συνείδησης», μετά τη ρωμαϊκότητα, είναι ο Χριστιανισμός. Μετά το 300 μ.Χ. ο σταδιακός εκχριστιανισμός προσέδωσε νέο χαρακτήρα και σκοπό στην αυτοκρατορία. Ο συγκερασμός Χριστιανισμού και Ρωμαϊκότητας δεν άργησε να παραγάγει μια νέα πολιτική ιδεολογία η οποία και κυριάρχησε για πολλούς αιώνες στο ελεύθερο (ανατολικό) τμήμα της αυτοκρατορίας.
Σύμφωνα με αυτή την ιδεολογία, η Χριστιανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία είχε ως όραμα την επίγεια πραγμάτωση της Βασιλείας του Θεού. Η χρονική σύμπτωση της ίδρυσης της αυτοκρατορίας από τον Αύγουστο και της ενανθρώπησης του Χριστού δεν ήταν τυχαία: πρώτος ο Ωριγένης διακήρυξε ότι ο Θεός είχε διαλέξει αυτή τη στιγμή να στείλει τον Υιό Του στον κόσμο, όταν η Ρώμη είχε φέρει ενότητα και ειρήνη, ώστε να μπορέσει το Ευαγγέλιο να διαδοθεί χωρίς εμπόδια σε όλους τους ανθρώπους.  Ο Ευσέβιος Καισαρείας στον πανηγυρικό του λόγο για τα τριάντα χρόνια της βασιλείας του Μεγ. Κωνσταντίνου διατυπώνει την ίδια θεωρία: την εποχή ακριβώς που επιβλήθηκε σε όλους τους ανθρώπους η βασιλεία των Ρωμαίων και σταμάτησαν οι προαιώνιες έχθρες των εθνών, τότε φανερώθηκε στους ανθρώπους η γνώση του ενός Θεού και επικράτησε παντού ειρήνη.
  Η ανάμνηση αυτή επέζησε στην Ορθόδοξη Εκκλησία ανά τους αιώνες μέχρι και σήμερα, μέσα από τον γνωστό δοξαστικό ύμνο του εσπερινού των Χριστουγέννων:
«Αυγούστου μοναρχήσαντος επί της γης,
η πολυαρχία των ανθρώπων επαύσατο
και σου ενανθρωπήσαντος εκ της Αγνής
η πολυθεΐα των ειδώλων κατήργηται.
Υπό μίαν βασιλείαν εγκόσμιον
αι πόλεις γεγένηνται
και εις μίαν δεσποτείαν Θεότητος
τα έθνη επίστευσαν».

Και επειδή η Βασιλεία του Θεού δεν μπορεί παρά να είναι μία και αδιαίρετη, η χριστιανική ρωμαϊκή αυτοκρατορία υποχρεωτικά περιελάμβανε όλους τους Χριστιανούς της υφηλίου. Οι βαρβαρικοί λαοί που σταδιακά εκχριστιανίζονταν έπαιρναν τη θέση τους σε μια παγκόσμια ιεραρχία που είχε στην κορυφή το Ρωμαίο αυτοκράτορα. Αυτός «υιοθετούσε» ορισμένους ξένους ηγεμόνες και αποκαλούσε «φίλους» τους υπόλοιπους. Σε μια μεταγενέστερη εποχή, για παράδειγμα, η παγκόσμια ιεραρχία είχε ως εξής: μετά τον αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης ακολουθούσαν τα «πνευματικά τέκνα» του, όπως οι ηγεμόνες της Αρμενίας και της Βουλγαρίας. Μετά έρχονταν οι «πνευματικού αδελφοί» του, όπως οι ηγεμόνες των Γάλλων και των Γερμανών. Στη συνέχεια έρχονταν οι «φίλοι» του, ο εμίρης της Αιγύπτου, οι ηγεμόνες της Αγγλίας, της Βενετίας και της Γένουας. Τέλος υπήρχαν και οι «δούλοι» του που ήταν διάφοροι μικροί τοπικού άρχοντες της Αρμενίας, της Σερβίας, κλπ.  Αυτή η πολιτική ιδεολογία δεν αμφισβητήθηκε ούτε από τους βαρβάρους (Φράγκους) που προσπάθησαν τον 9ο αιώνα να υποκαταστήσουν την Κωνσταντινούπολη ως παγκόσμιο κέντρο εξουσίας. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Καρλομάγνος στέφθηκε αυτοκράτορας Ρωμαίων πιστεύοντας ότι έτσι αντικαθιστά τον αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης στη κορυφή της πυραμίδας. Η μάχη δηλαδή δεν γινόταν για την καταστροφή της πυραμίδας, αλλά για την κατοχή της κορυφής της.
Σύμφωνα με την Αρβελέρ, η ταύτιση Ρωμαίων και Χριστιανών γίνεται οριστική στην επίσημη ιδεολογία, την εποχή του Ιουστινιανού, στα μέσα του 6ου αιώνα: στο χρυσό νόμισμα (solidus) απεικονίζεται ο αυτοκράτορας να κρατάει στο ένα χέρι τη σφαίρα με το σταυρό, σύμβολο της οικουμενικότητας, και στο άλλο το λάβαρο ή το σταυρόσχημο σκήπτρο, σύμβολο της ρωμαϊκής και χριστιανικής εξουσίας στον κόσμο.  Πάντως τα νομίσματα που είχαν κυκλοφορήσει με την ευκαιρία των εγκαινίων της Κωνσταντινούπολης, το 330, απεικονιζόταν ήδη στη μια πλευρά μια γυναικεία φιγούρα (η «Νέα Ρώμη») με τη σφαίρα και το σταυρό. (Στην άλλη πλευρά υπήρχε η Παλιά Ρώμη, μια λύκαινα με τα δίδυμα παιδιά της πάνω από την οποία υψώνεται το Πάνθεο της ειδωλολατρικής Ρώμης).
Από τον 4ο αιώνα και μετά οι Ρωμαίοι στρατιώτες δεν υπερασπίζονταν πλέον μόνο την κρατική τους υπόσταση, αλλά και τη χριστιανική θρησκεία. Με τον καιρό, τα δυο έγιναν αξεδιάλυτα. Λίγους αιώνες αργότερα, ο Λέων ΣΤ’ (886-912) έγραφε χαρακτηριστικά προς τους διοικητές του στρατού ότι «οφείλουν να είναι έτοιμοι να θυσιάσουν τη ζωή τους για την πατρίδα και την ορθή χριστιανική πίστη, όπως και οι στρατιώτες τους που με την κραυγή «ο Σταυρός θα νικήσει» πολεμούν, σαν στρατιώτες του Χριστού, του Κυρίου μας, για τους γονείς, για τους φίλους, για την πατρίδα, για ολόκληρο το χριστιανικό έθνος».  Τον απόηχο αυτής της ταύτισης θα τον συναντήσουμε απαράλλαχτο 1000 χρόνια αργότερα στους Ρωμηούς που πολεμάνε «για του Χριστού την πίστη την αγία και της πατρίδος την ελευθερία». Είναι η κατάληξη μιας πεποίθησης που ξεκινάει από το σημείο καμπής της Χριστιανικής Ιστορίας, την αποκάλυψη του «Εν τούτω νίκα» στο Μ. Κωνσταντίνο.
Μέσα σ’ αυτή την πολιτική ιδεολογία όπου όλοι οι Χριστιανοί αποτελούσαν μία Οικουμένη, οι πόλεμοι κάποιων χριστιανικών φυλών εναντίον της Κωνσταντινούπολης δεν συνιστούσαν εθνική σύγκρουση με τη μορφή που γνωρίζουμε σήμερα. Αντίθετα αντιμετωπίζονταν ως στάση κατά της αρχής, δηλαδή ως εσωτερική «εμφύλια» διαμάχη. Έτσι αντιμετωπίστηκαν, για παράδειγμα, οι πόλεμοι της Αυτοκρατορίας με τους Σλάβους μετά τον εκχριστιανισμό τους. Χαρακτηριστική περίπτωση αποτελεί ο «βυζαντινο-βουλγαρικός» πόλεμος επί Συμεών, στις αρχές του 10ου αιώνα. Τις διαπραγματεύσεις εκ μέρους της αυτοκρατορίας εκείνη την εποχή είχε αναλάβει ο Πατριάρχης Νικόλαος Μυστικός, ο οποίος απευθύνεται στον Συμεών ως «τέκνον εμόν» και προσπαθεί να τον μεταπείσει αποκαλώντας την εκστρατεία του «σκάνδαλο» (με την ευαγγελική έννοια του όρου). Και αν ο Χριστός είπε ότι «συμφέρει σ’ αυτόν που σκανδαλίζει για κάτι μικρό να δέσει μια πέτρα στο λαιμό του και να πέσει στη θάλασσα» παρά να συνεχίσει να σκανδαλίζει, τι μπορούμε να πούμε, γράφει ο Νικόλαος, γι’ αυτό το σκάνδαλο που δεν είναι για κάτι μικρό «αλλά εναντίον της βασιλείας που βρίσκεται πάνω από κάθε επίγεια αρχή, της μόνης βασιλείας στη γη που ίδρυσε ο βασιλεύς του παντός» ;
Σε όλη την αλληλογραφία του Νικολάου Μυστικού με τον Συμεών είναι φανερή η ταύτιση της βασιλείας των Ρωμαίων με τη Χριστιανική Βασιλεία την οποία ίδρυσε στη γη «ο του παντός βασιλεύς». Άλλωστε, όπως παρατηρεί ο Ομπολένσκυ, και ο Συμεών, από τη μεριά του, «πολεμούσε και ταυτόχρονα αντέγραφε την αυτοκρατορία, ερήμωνε τη βυζαντινή επικράτεια και προωθούσε τη μετάφραση της ελληνικής λογοτεχνίας στη σλαβική γλώσσα» αφού «επιθυμούσε να ταυτισθεί με τις πολιτιστικές παραδόσεις του Βυζαντίου, ιδιαίτερα όταν ήδη ήταν ως προς τη μόρφωση ένας ‘’μισοέλληνας’’», έχοντας περάσει τα παιδικά του χρόνια στην Κωνσταντινούπολη.  Τέλος, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το σλαβικό όνομα της Κωνσταντινούπολης ήταν «Τσάριγκραντ» (κυριολεκτικά: «Πόλη των Καισάρων», Βασιλεύουσα). Γι’ αυτούς η Κωνσταντινούπολη δεν ήταν μια οποιαδήποτε πρωτεύουσα, αλλά η Βασιλεύουσα πόλη, η κορυφή της παγκόσμιας ιεραρχίας.
Η οικουμενική αυτή συνείδηση σχηματίστηκε σταδιακά κάτω από την επίδραση της Ορθόδοξης Εκκλησίας η οποία έδωσε νέο νόημα στον υπερεθνικό χαρακτήρα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας, η διαίρεση σε έθνη ήταν αποτέλεσμα της αμαρτίας και της αλαζονείας του ανθρώπου που τον οδήγησε στο κτίσιμο του πύργου της Βαβέλ. Με τον ερχομό του Χριστού και την ίδρυση της Εκκλησίας οι πιστοί έχουν τη δυνατότητα (και τον προορισμό) να υπερβούν τις εθνικές διαιρέσεις και να ανήκουν πλέον στο «γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιον», όπως ονομάζει ο Απ. Πέτρος το λαό του Θεού.
Όπως υπογραμμίζει ο π. Ιερόθεος Βλάχος, «στο χωρίο αυτό που νομίζω αποτελεί κεντρικό χωρίο της Καινής Διαθήκης φαίνεται καλά ότι οι λέξεις λαός και έθνος αποδεσμεύονται από τη φυλετική έννοια και συνδέονται με τη χαρισματική σχέση Θεού και ανθρώπου που επετεύχθη με την ενανθρώπηση του Χριστού».  Γι’ αυτό άλλωστε και ο Απ. Παύλος διακήρυττε «ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ, πάντες γαρ υμείς εις εστε εν Χριστώ Ιησού» (Γαλατάς, 8, 28). Ιδιαίτερα ενδεικτικό, απ’ αυτή την άποψη, είναι το Κοντάκιο που ψάλλεται την Πεντηκοστή και στο οποίο γίνεται η σύνδεση ανάμεσα στην αρχική διαίρεση της ανθρωπότητας σε έθνη και στην υπέρβαση αυτής της διαίρεσης με την ίδρυση της Χριστιανικής Εκκλησίας:
«Ότε καταβάς τας γλώσσας συνέχεε,
διεμέριζεν έθνη ο Ύψιστος.
Ότε του πυρός τας γλώσσας διένειμεν,
εις ενότητα πάντας εκάλεσε
Και συμφώνως δοξάζομεν το Πανάγιον
Πνεύμα».

Η οικουμενική συνείδηση των Ορθοδόξων, την οποία γρήγορα κατέστρεψαν οι βάρβαροι στη Δύση, θα επιβιώσει στα Βαλκάνια σε όλη τη μεσαιωνική και την Οθωμανική περίοδο, μέχρι και τα μέσα του 19ου αιώνα. Χρειάστηκε να μεταφερθεί το πλήρες οπλοστάσιο του δυτικού Διαφωτισμού στην Ελλάδα και να επιβληθεί ο Ρωσικός Πανσλαβισμός στη Βουλγαρία για να εμφανιστούν οι εθνικισμοί και να καταπνιγεί και εδώ η οικουμενική χριστιανική συνείδηση.  Στις μέρες μας έχουμε το θλιβερό προνόμιο να παρακολουθούμε την τραγική κατάληξη της οριστικής επικράτησης της δυτικής ιδέας περί εθνικού κράτους στα Βαλκάνια και, όπως συνήθως συμβαίνει με τη δυτική υποκρισία, να εισπράττουμε όλοι οι βαλκανικοί λαοί περιφρονητικά σχόλια επειδή επιτέλους αφομοιώσαμε τις δυτικές αντιλήψεις...
Ο καινούργιος προορισμός τον οποίο πρόσφερε η Χριστιανική κοσμοθεωρία στο κράτος διαφοροποιούσε έντονα τη Χριστιανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία από τις μετέπειτα μεγάλες δυνάμεις της Ιστορίας. Έτσι, η ταύτιση της Αυτοκρατορίας με την επίγεια Βασιλεία του Θεού εμφανίζεται με μορφές που ίσως μας παραξενεύουν σήμερα. Έχει παρατηρηθεί, για παράδειγμα, ότι όσο πλησιάζουμε προς το τέλος της αυτοκρατορίας, το 1453, «ένα αποκαλυπτικό όραμα του τέλους της Ιστορίας κατακτά όλο και περισσότερο τους βυζαντινούς. Κατά την τελευταία αυτή περίοδο του Βυζαντίου, η εσχατολογική λογοτεχνία για το τέλος του πολιτισμένου κόσμου και τη βασιλεία του Αντιχρίστου γνωρίζει μια ιδιαίτερη άνθιση. Προοδευτικά ο λαός άρχισε να συγχέει το τέλος του Βυζαντίου με το τέλος του κόσμου στο σύνολό του».
Αυτή η τάση ήταν απόρροια της ιδεολογίας της Χριστιανικής Αυτοκρατορίας η οποία καθόριζε και το σκοπό της. Όπως τονίσαμε και στο προηγούμενο κεφάλαιο, και σε αντίθεση με τις σημερινές «Μεγάλες Δυνάμεις», σκοπός της Αυτοκρατορίας δεν ήταν η εδαφική εξάπλωση. Η Ρωμανία βρισκόταν συνεχώς σε άμυνα επί 1100 χρόνια, με μόνη εξαίρεση τον πόλεμο του Ηρακλείου κατά των Περσών (που κι αυτός ήρθε ως απάντηση στην περσική επίθεση κατά της Κωνσταντινούπολης). Οι πόλεμοι του «Βυζαντίου» γίνονταν μόνο για να διατηρηθεί ο πολιτισμός απέναντι στα αλλεπάλληλα κύματα βαρβαρότητας που προέρχονταν από Ανατολή, Βορρά και Δύση. Όπως τόσο όμορφα το διατύπωσε ο Γ. Σεφέρης:
«για μας ήταν άλλο πράγμα ο πόλεμος
για την πίστη του Χριστού
και για την ψυχή του ανθρώπου
καθισμένη στα γόνατα της Υπερμάχου Στρατηγού...»
Σκοπός της αυτοκρατορίας δεν ήταν ούτε η υλική ευδαιμονία. Παρ’ όλο που τα πλούτη της Κωνσταντινούπολης ήταν μυθικά, το όραμα το οποίο πρόβαλλε η χριστιανική πίστη υπερέβαινε τα υλικά αγαθά. Τα πρότυπα μίμησης των Ρωμηών δεν ήταν κάποιοι πλούσιοι  έμποροι ή γαιοκτήμονες, αλλά οι ακτήμονες μοναχοί, κάποιοι άγιοι «γέροντες» που είχαν κυριολεκτικά μηδενική ατομική περιουσία. Αυτούς ακολουθούσε ο κόσμος, αυτοί έπειθαν και ξεσήκωναν το λαό.
Σκοπός της αυτοκρατορίας ήταν, να επαναλάβουμε, η πραγμάτωση της Ουράνιας Βασιλείας. Όσο ο κόσμος απομακρυνόταν από την ορθή πίστη, τόσο το κράτος απομακρυνόταν από την Ουράνια Βασιλεία και αντιμετώπιζε τη φθορά και την παρακμή. Το αποκορύφωμα της απομάκρυνσης από την ορθή πίστη θα συντελούνταν με την επικράτηση του Αντιχρίστου, ο ερχομός του οποίου αποτελεί και τον προάγγελο της Δευτέρας Παρουσίας, άρα τότε θα καταλυόταν και η Χριστιανική Οικουμένη. Έτσι εξηγείται η παρατήρηση της Αρβελέρ την οποία αναφέραμε πιο πάνω.
Όταν αναφερόμαστε στο χριστιανικό χαρακτήρα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, της Ρωμηοσύνης, μετά τον 4ο αιώνα, υπάρχει ο κίνδυνος να κάνουμε δύο λάθη, να επαναλάβουμε δύο μύθους, παρασυρόμενοι από εξελίξεις στη Δυτική Ευρώπη. Πρόκειται για δύο μύθους τους οποίους έχουν διαδώσει αβασάνιστα οι δυτικοί ιστορικοί σε παλιότερες εποχές, προβάλλοντας απλώς οι εμπειρίες της Δύσης πάνω στην ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Η νεώτερη έρευνα, ευτυχώς, αναπλάθει σιγά-σιγά μια πιο ολοκληρωμένη εικόνα της εποχής και μας βοηθάει να κατανοήσουμε καλύτερα το παρελθόν μας, αλλά και τις βαθύτατες διαφορές μας με τη Δύση. Ο ένας μύθος είναι η θεωρία περί καισαροπαπισμού. Ο δεύτερος η θεοκρατική συγκρότηση του κράτους. Ας στρέψουμε για λίγο την προσοχή μας σ’ αυτά τα δύο προβλήματα.

β) Καισαροπαπισμός

Καισαροπαπισμός είναι η θεωρία της υποταγής της Εκκλησίας στην πολιτική εξουσία – στην προκειμένη περίπτωση στον αυτοκράτορα. Μέχρι πρόσφατα, οι δυτικοί ιστορικοί πίστευαν ότι αυτός ο όρος περιγράφει τις σχέσεις κράτους-εκκλησίας στους έντεκα αιώνες της «βυζαντινής» Ιστορίας. Πάνω σ’ αυτή την παραδοχή χτίστηκε ένα ολόκληρο οικοδόμημα αναλύσεων και ερμηνειών για διάφορα ιστορικά προβλήματα. Για παράδειγμα, ο γνωστός καθολικός ιστορικός M. Jugie έγραφε πως «ο καισαροπαπισμός χωρίς καμιά αμφιβολία πρέπει να φέρει την κύρια ευθύνη για την προετοιμασία του σχίσματος».  Ο Σ. Διομήδης ισχυριζόταν ότι ο αυτοκράτορας «διοικούσε την εκκλησία όπως διοικούσε το κράτος ... διορίζοντας επισκόπους».  Η ακραία, αλλά χαρακτηριστική, διατύπωση αυτής της άποψης ανήκει στο Γίββωνα: «ο Έλληνας πατριάρχης ήταν ένας οικιακός δούλος (domestic slave) κάτω από το βλέμμα του κυρίου του, ο οποίος με ένα νεύμα του τον μετακινούσε από το μοναστήρι στο θρόνο και από το θρόνο στο μοναστήρι».
Παίρνοντας ως δεδομένη αυτή την παραδοχή, ο μεγαλύτερος Ευρωπαίος ιστορικός του 20ού αιώνα, ο Arnold Toynbee, αφιέρωσε ένα ολόκληρο κεφάλαιο του μνημειώδους έργου του «A Study of History» στις αιτίες της παρακμής της Ορθόδοξης Χριστιανωσύνης.  Για τον Toynbee, η αιτία είναι αποκλειστικά και μόνον η υποταγή της εκκλησίας στον αυτοκράτορα. Γι’ αυτό και η Ορθόδοξη Χριστιανωσύνη έσβησε, σε αντίθεση με τη Δυτική που, δέκα αιώνες αργότερα, εξακολουθεί να κυριαρχεί στην υδρόγειο.
Ιστορικά, η άποψη ότι η εκκλησία ήταν υποταγμένη στον αυτοκράτορα στερείται βάσης. Ο όρος «καισαροπαπισμός» ή οποιαδήποτε συνώνυμη παραλλαγή του είναι άγνωστος στις πηγές. Η εξέταση των στοιχείων που διαθέτουμε δύσκολα θα στήριζε τη θεωρία της υποταγής. Όπως έχει τονίσει ο H. Gregoire, «ο λαός του Βυζαντίου δεν είδε ποτέ τρεις Οικουμενικούς Πατριάρχες και εκθρονίζονται από ένα μόνο αυτοκράτορα, όπως συνέβη με τον Ερρίκο Γ’ που καθαίρεσε τρεις Πάπες. Δεν είδε ποτέ επισκόπους μαχομένους επικεφαλής ιδίων στρατευμάτων, ούτε περιπτώσεις σιμωνίας, τόσο σκανδαλώδεις, όπως εκείνες της Δύσεως». «Αντίθετα  με εκείνο που συχνά επαναλαμβάνεται από άγνοια, στην πραγματικότητα είναι οι Πάπες που έχουν περιπέσει σε δουλεία, είναι οι Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως που είναι ανεξάρτητοι».
Στην πράξη, ο αυτοκράτορας πάντοτε ενδιαφερόταν για τα εκκλησιαστικά και ήταν ο μόνος που είχε δικαίωμα να συγκαλέσει Οικουμενική Σύνοδο. Επίσης φρόντιζε για την ενότητα του δόγματος, επιβάλλοντας ορισμένες φορές κάποιες αμφισβητούμενες απόψεις. Ωστόσο με τον καιρό, η Εκκλησία έμαθε πως η αντίσταση κατά του αυτοκράτορα σε πνευματικά ζητήματα ήταν και θεμιτή και αποτελεσματική. Τον 7ο αιώνα, αυτοκράτορας και Πατριάρχης συμπορεύονταν στην αίρεση του Μονοθελητισμού για πολλές δεκαετίες. Ένας μοναχός μόνον αντιστεκόταν σθεναρά: ο Μάξιμος Ομολογητής. Με τον καιρό, οι απόψεις του Μάξιμου αναγνωρίστηκαν ως ορθόδοξες και η Εκκλησία συνέχισε πάνω στην παράδοσή του, χωρίς ο αυτοκράτορας να μπορέσει να επιβάλει τη γνώμη του.
Από τότε, το παράδειγμα του Μάξιμου (αλλά και άλλων προηγούμενων θεολόγων) αποτέλεσε οδηγό για την Εκκλησία. Στη μεγάλη κρίση της εικονομαχίας, ούτε τα διατάγματα ούτε οι διώξεις ούτε οι εξορίες κατάφεραν να υπερνικήσουν την αντίθετη γνώμη των εικονόφιλων. Ένα πλατύ αντιστασιακό κίνημα ανέτρεψε τελικά τις αυτοκρατορικές προσπάθειες εκατόν είκοσι χρόνων. Στ’ αλήθεια χρειάζεται ιδιαίτερη φαντασία (ή προκατάληψη) για να ονομάσει κανείς καισαροπαπικό ένα κράτος στο οποίο είναι αδύνατον οι θρησκευτικές απόψεις του αυτοκράτορα να επιβληθούν στον πληθυσμό.
Όπως έχει παρατηρήσει ο Gregoire, μετά τον 9ο αιώνα η ορθόδοξη πίστη έχει παγιωθεί, δηλαδή έχει θριαμβεύσει επί των αυτοκρατόρων. Δε μένει πλέον κανένα ίχνος από τις παλιότερες πολιτικές, ούτε καν από την εικονομαχία.  Την τελευταία και ισχυρότερη ένδειξη για την (μη) ύπαρξη καισαροπαπισμού τη βρίσκουμε στην περίοδο από το 13ο ως το 15ο αιώνα. Διάφοροι ενωτικοί αυτοκράτορες αποδεικνύονται εντελώς ανίσχυροι να προωθήσουν την ένωση των εκκλησιών, με όλα τα πολιτικά οφέλη που αυτή θα προσέφερε. Γενικότερα σ’ αυτή την περίοδο μένει κανείς εντυπωσιασμένος από τη βαθιά μη πολιτική προσήλωση του πληθυσμού στην πίστη, σε βάρος του πολιτικού κέρδους που ίσως προέκυπτε από θρησκευτικές παραχωρήσεις στη Δύση.
Για τους δυτικούς (και τους δυτικόπληκτους νεοέλληνες) αυτή η προσήλωση μοιάζει παράλογη. Σχολιάζοντας την περίφημη φράση του μεγάλου δούκα Λουκά Νοταρά, «κρειττότερόν εστιν ιδέναι εν μέση τη πόλει φακιόλιον βασιλεύον Τούρκων ή καλύπτραν Λατινικήν», μια σημαίνουσα εκπρόσωπος του δυτικού πνεύματος, η Γλύκατζη-Αρβελέρ, έγραφε παλιότερα: «τα λόγια αυτά δείχνουν την τύφλωση που είχε πάθει η εκκλησία, ο λαός και η ίδια η βυζαντινή κυβέρνηση, που πείσθηκε στο τέλος ότι οι λόγοι της Εκκλησίας όφειλαν να υπερισχύσουν πάνω στους λόγους και το συμφέρον του Κράτους».
Ωστόσο για τους Ρωμηούς η εξήγηση είναι απλή. Ήταν άνθρωποι βαθύτατα πιστοί που δεν ένιωθαν την Εκκλησία σαν έναν καταπιεστικό θεσμό, αλλά ως συστατικό της ίδιας τους της ύπαρξης. Η Ορθοδοξία ήταν ένα από τα γνωρίσματα που όριζαν την εθνική τους υπόσταση. Επιπλέον είχαν συναίσθηση του πολιτιστικού φορτίου που κουβαλούσαν στους ώμους τους. Πιο πάνω και από τη διάσωση κάποιου εθνικού ιδεώδους έβαζαν τη διάσωση του πολιτισμού τους, του τρόπου ζωής τους.
Διακρίνει κανείς εδώ και πάλι τη διαφορά οπτικής γωνίας Ρωμηών και δυτικοευρωπαίων: για τους δεύτερους προέχει η προάσπιση και επέκταση του φυλετικού, εθνικού κράτους τους. Για τους Ρωμηούς σημαντικότερο είναι κάτι πιο μεγάλο, κάτι που υπερβαίνει τα όρια κάποιας φυλής, κάποιου έθνους: η κληρονομιά ολόκληρου του ελληνορωμαϊκού χριστιανικού πολιτισμού και η ορθόδοξη πίστη που μόνη αυτή τους πρόσφερε την ελπίδα της αιωνιότητας. Και, όπως τονίσαμε παραπάνω, πίστευαν βαθύτατα ότι αν απομακρύνονταν από την Ορθοδοξία, το κράτος τους θα έπαυε να είναι η επίγεια πραγμάτωση της Ουράνιας Βασιλείας – άρα θα χανόταν γρήγορα όπως κάθε τι φθαρτό αυτού του υλικού κόσμου. Επομένως δεν υπήρχε, δεν ήταν εξ ορισμού δυνατό να υπάρχει στη σκέψη των Ρωμηών, αντίθεση συμφερόντων Κράτους – Εκκλησίας, όπως πιστεύει η Αρβελέρ. Αντίθετα, γνώριζαν ότι διατηρώντας την πίστη τους θα έμεναν αδούλωτοι, έστω κι αν έχαναν την κρατική τους υπόσταση. Είχαν άλλωστε και προηγούμενες αποδείξεις γι’ αυτό. Κάθε Πάσχα, οι Ορθόδοξοι άκουγαν (και ακούν μέχρι και σήμερα) τους πανηγυρικούς ύμνους του Όρθρου της Αναστάσεως:

«Νυν πάντα πεπλήρωται φωτός
ουρανός τε και γη και τα καταχθόνια
εορταζέτω γουν πάσα κτίσις
την έγερσιν Χριστού εν η εστερέωται.

Φωτίζου, φωτίζου η Νέα Ιερουσαλήμ
Χόρευε νυν και αγάλλου Σιών»...

Όταν ο Ιωάννης Μανσούρ από τη Δαμασκό έγραφε αυτούς τους στίχους, είχαν ήδη περάσει εκατό χρόνια από  τότε που η πατρίδα του είχε υποδουλωθεί για πάντα στους Άραβες. Κι ωστόσο οι στίχοι αυτοί δεν είναι στίχοι σκλαβωμένου ανθρώπου. Είναι ύμνοι πλημμυρισμένοι από ελευθερία, ελπίδα και φως, λόγια ανθρώπου που παραμένει αδούλωτος πνευματικά, γιατί τον διαπερνάει μια εσωτερική ελευθερία άγνωστη στη Δύση. Τόσο άγνωστη που, για την κ. Αρβελέρ, η υπεράσπιση αυτής της ολοφώτεινης πίστης «δείχνει την τύφλωση που είχε πάθει ο λαός»...
Ολοκληρώνοντας την αναφορά μας στον καισαροπαπισμό μπορούμε να πούμε ότι, όπως έχει δείξει εύστοχα ο Γιαννακόπουλος, στη χριστιανική ρωμαϊκή ιδεολογία οι δύο θεσμοί συνυπήρχαν αρμονικά. Σε αντίθεση με τη Δύση, δεν υπήρχε ποτέ οξεία διχοτόμηση ανάμεσα στην πολιτική και την πνευματική σφαίρα.  Οι Ρωμηοί πίστευαν ότι ο αυτοκράτορας πρέπει να είναι «Χριστομιμητής» και γνώριζαν ότι η ευτυχία του κόσμου δεν μπορούσε να υλοποιηθεί από αυτοκράτορα που πήγαινε αντίθετα στην πίστη τους.
Μένει να απαντηθεί ένα τελευταίο ερώτημα. Γιατί άρχισαν να χρησιμοποιούν τον όρο «καισαροπαπισμός» για το «Βυζάντιο» οι δυτικοί ιστορικοί; Μια εύλογη απάντηση, την οποία έχει υπαινιχθεί ο Γιαννακόπουλος, είναι ότι ξεκινώντας από τη δική τους εμπειρία της πολιτικής εξουσίας του Πάπα, και μη βλέποντας κάτι ανάλογο στον Πατριάρχη, φαντάστηκαν ότι ο Πατριάρχης ήταν υποταγμένος στον αυτοκράτορα. Η δική τους Ιστορία αυτό έλεγε: αφού ο Πάπας ήταν συνεχώς μπλεγμένος σε πολιτικοστρατιωτικές διαμάχες με ρήγες και αυτοκράτορες, άλλοτε έβγαινε νικητής κι άλλοτε ηττημένος. Δεν υπήρχε τρίτη επιλογή. Και αφού ο Πατριάρχης δεν είχε κοσμική και στρατιωτική εξουσία, υπέθεταν ότι είχε ηττηθεί οριστικά από τον αυτοκράτορα, και ότι ο τελευταίος συγκέντρωνε πλέον όλες τις εξουσίες στο πρόσωπό του, ήταν Καίσαρας και Πάπας μαζί. Αυτό το ανιστόρητο συμπέρασμα διαιωνίστηκε μέχρι τις μέρες μας ως ένα από τα εργαλεία του ανεξάντλητου ιδεολογικού οπλοστασίου της Δύσης εναντίον του ελληνισμού.

γ) Θεοκρατία

Με τον όρο «θεοκρατία» εννοούμε ένα πολιτικό σύστημα στο οποίο η θρησκεία έχει κυριαρχήσει πάνω σε όλες τις εκφάνσεις της δημόσιας ζωής. Παραδείγματα θεοκρατικού κράτους αποτελούν το αρχαίο κράτος του Ισραήλ (στην περίοδο των Κριτών), το Παπικό κράτος μέχρι τις μέρες μας και το Ιράν της δεκαετίας του 1980. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, ο ανώτατος θρησκευτικός λειτουργός είναι ταυτόχρονα και ο ανώτατος κρατικός άρχοντας.
Το «Βυζάντιο» περιλαμβάνεται συχνά ανάμεσα στα θεοκρατικά καθεστώτα της Ιστορίας. Για τους περισσότερους συγγραφείς κάτι τέτοιο θεωρείται αυταπόδεικτο και δεν τίθεται θέμα αιτιολόγησης του όρου. Κατά τη γνώμη μας, ωστόσο, το ζήτημα της θεοκρατικής φύσης του «βυζαντινού» κράτους είναι ιδιαίτερα σύνθετο. Η πλήρης εξέτασή του θα απαιτούσε μια ειδική μελέτη που θα ξέφευγε από τα πλαίσια της παρούσας εργασίας. Θα θέλαμε πάντως να επισημάνουμε, εντελώς επιγραμματικά, ορισμένες όψεις του προβλήματος που θα μπορούσαν να αποτελέσουν την αφετηρία μιας πληρέστερης μελέτης.
Κατ’ αρχήν, δεν είναι καθόλου αυτονόητο το αν πρέπει το «Βυζάντιο» να θεωρηθεί θεοκρατικό κράτος. Παρ’ όλο που ο όρος είναι σχεδόν ομόφωνα αποδεκτός, διάφοροι συγγραφείς εννοούν διαφορετικά πράγματα όταν αναφέρονται σ’ αυτόν. Για παράδειγμα, ο Ράνσιμαν έχει δώσει τον τίτλο «Βυζαντινή Θεοκρατία» σε ένα σύγγραμμά του που δεν αποτελεί παρά επισκόπηση εκκλησιαστικής Ιστορίας.  Άλλοι δυτικοί συγγραφείς χρησιμοποιούν τον όρο με μια έννοια που πλησιάζει την έννοια του παποκαισαρισμού. Ισχυρίζονται, δηλαδή, ότι η Εκκλησία είχε επιβάλει τις απόψεις της πάνω σε όλα τα σημαντικά πολιτικά και κοινωνικά ζητήματα της αυτοκρατορίας, ότι ουσιαστικά κυβερνούσε η ίδια το κράτος.
Για να αποφύγουμε τη σύγχυση την οποία προκαλεί η έλλειψη ορισμού της θεοκρατίας στους περισσότερους συγγραφείς, προτείνουμε τέσσερα κριτήρια με τα οποία μπορεί να ελεγχθεί η ύπαρξη και ο βαθμός θεοκρατίας σε ένα κράτος:

1) Ταύτιση πολιτικής και θρησκευτικής εξουσίας στο ίδιο πρόσωπο.
2) Επιβολή θρησκευτικών κανόνων στο σύνολο της νομοθεσίας.
3) Άσκηση της δημόσιας διοίκησης από θρησκευτικούς λειτουργούς.
4) Έλεγχος της εκπαίδευσης από τη θρησκευτική ιεραρχία.

Όσο κι αν φαίνεται παράξενο, το «Βυζάντιο» δεν ικανοποιεί ούτε ένα απ’ αυτά τα τέσσερα κριτήρια ενός θεοκρατικού κράτους. Ας τα δούμε με τη σειρά.
1) Το ότι ο «Πάπας» και ο «Καίσαρας» ήταν διαφορετικά πρόσωπα είναι φυσικά γνωστό. Στην προηγούμενη ενότητα είχαμε την ευκαιρία να εξηγήσουμε ότι ούτε ο ένας ούτε ο άλλος είχε απόλυτη εξουσία πάνω σε όλες τις λειτουργίες της δημόσιας ζωής. Με άλλα λόγια, κανένας Χομεϊνί δεν κυβέρνησε ποτέ από τον Πατριαρχικό θρόνο πάνω σε όλο το κράτος. Επιπλέον κανένας επίσκοπος δεν ηγήθηκε ποτέ οποιουδήποτε στρατιωτικού τάγματος σε πολεμικές συγκρούσεις, όπως ήταν ο κανόνας  στη Δύση.
2) Στο χώρο του Δικαίου, το «Βυζάντιο» συνέχισε τη μεγάλη Ρωμαϊκή παράδοση. Βασικός άξονας της νομοθεσίας σε όλη τη μακραίωνη ιστορία του παρέμεινε το Ρωμαϊκό Δίκαιο, όπως το είχε κωδικοποιήσει ο Ιουστινιανός. Σ’ αυτό προστέθηκαν κατά καιρούς τροποποιήσεις τις οποίες επέβαλαν οι νέες κοινωνικές συνθήκες και η επίδραση του Χριστιανισμού. Έτσι η τελική  σύνθεση ήταν μια πολύ πιο ανθρωπιστική εκδοχή του Ρωμαϊκού Δικαίου. Όλα αυτά πάντως ανήκαν στην κοσμική (μη εκκλησιαστική) σφαίρα του κράτους. Οι νομικές σχολές και τα δικαστήρια δεν είχαν σχέση με την Εκκλησία, και οπωσδήποτε οι δικαστές δεν ήταν επίσκοποι όπως συνέβαινε την ίδια εποχή στη Δύση. (Οι επίσκοποι μπορούσαν να είναι δικαστές σε ορισμένες περιπτώσεις, αν το ζητούσε ο κατηγορούμενος, αλλά αυτό αποτελούσε μια ανθρωπιστική παραχώρηση που δεν αλλάζει την ουσία της κατά βάση κοσμικής δικαιοσύνης).
3) Η αδιατάρακτη πολιτιστική συνέχεια του «Βυζαντίου» είχε ως αποτέλεσμα να υπάρχει πάντοτε μια μορφωμένη γραφειοκρατία που χειριζόταν τις κρατικές υποθέσεις. Αντίθετα, στη Δύση, όπως θα δούμε πιο αναλυτικά στο επόμενο κεφάλαιο, από τον 6ο αιώνα εμφανίζεται ένα τεράστιο κενό στην παιδεία. Χαρακτηριστικό αποτέλεσμα της παρακμής των γραμμάτων στη Δύση είναι ότι δεν υπάρχουν πια μορφωμένοι μη εκκλησιαστικοί άνδρες για να επανδρώσουν τις στοιχειώδεις διοικητικές ανάγκες των νέων βαρβαρικών κρατών. Έτσι, από τον 7ο αιώνα, η Δυτική Ευρώπη βασίζεται αποκλειστικά πλέον σε κληρικούς για τις διπλωματικές, διοικητικές και εκπαιδευτικές λειτουργίες της. Ήδη στην αυλή του Καρλομάγνου (τέλη 8ου αιώνα) όλοι σχεδόν οι γνωστοί λόγιοι, με εξαίρεση τον Einhard, είναι κληρικοί (Αλκουίνος, Παύλος Διάκονος, Πέτρος Διάκονος, Paulinus, κλπ). Πρόκειται για μια εξέλιξη με κολοσσιαίες συνέπειες στη δυτική Ιστορία. Όχι μόνον επειδή διατηρήθηκε επί 1000 χρόνια και σφράγισε το χαρακτήρα της Δύσης, αλλά και επειδή προκάλεσε τελικά ένα άγριο αντικληρικαλιστικό πνεύμα το οποίο ξέσπασε στα χρόνια του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης. Αυτή η αντίδραση έχει διαμορφώσει τη σημερινή στάση του δυτικοευρωπαίου απέναντι στο Χριστιανισμό. Ο δυτικοευρωπαίος θα ήταν πολύ διαφορετικός άνθρωπος, αν δεν κουβαλούσε μέσα του αιώνες καταπίεσης από τη μονοπωλιακή θέση της Λατινικής Εκκλησίας στη δημόσια ζωή. Όλα αυτά είναι, βέβαια, εντελώς άγνωστα στους Ρωμηούς, αφού ο κοσμικός χαρακτήρας της ρωμαϊκής διοίκησης αποτέλεσε βασικό χαρακτηριστικό του «Βυζαντίου» σε όλη τη διάρκεια της ύπαρξης του. Γι’ αυτό, άλλωστε, και αντικληρικαλιστικά μηνύματα δεν είχαν ποτέ επιτυχία στο χώρο μας.
4) Σε ό,τι αφορά την εκπαίδευση μπορούμε να διακρίνουμε τρεις τύπους σχολείων στο «Βυζάντιο»: τα δημόσια, τα ιδιωτικά και τα μοναστηριακά. Στα τελευταία επιτρεπόταν να φοιτούν μόνον παιδιά που είχαν αφιερωθεί στο μοναχισμό. Μάλιστα, η Οικουμενική Σύνοδος της Χαλκηδόνας (το 451) απαγόρευσε ρητά τη φοίτηση λαϊκών σ’ αυτά τα σχολεία, και, απ’ ό,τι φαίνεται, αυτός ο κανόνας εφαρμοζόταν χωρίς εξαίρεση.   Η πλειοψηφία λοιπόν των προγόνων μας της Ρωμανίας μορφωνόταν σε κοσμικά σχολεία σε αντίθεση με το τι συνέβαινε στη Δύση την ίδια εποχή. Όπως είναι γνωστό, στη Δύση, για πολλούς αιώνες, η πλήρης κατάρρευση του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού είχε ως συνέπεια την ανάδειξη της Εκκλησίας σε αποκλειστικό φορέα της εκπαίδευσης. Η μόνη μόρφωση που μπορούσε να πάρει κανείς ήταν αυτή την οποία παρείχαν τα μοναστήρια.
Αντίθετα, στο «Βυζάντιο» η εκπαίδευση ήταν κυρίως προσκολλημένη στην κλασική παράδοση. Υποχρεωτικό ανάγνωσμα, μαζί με την Αγία Γραφή, ήταν ο Όμηρος, τον οποίον όλοι οι μαθητές μάθαιναν απέξω και τον εξηγούσαν λέξη προς λέξη.  Ο Ψελλός καυχιέται ότι από πολύ μικρός ήξερε ολόκληρη την Ιλιάδα  απέξω.  Η Άννα  Κομνηνή αναφέρει εξηνταέξη φορές στίχους του Ομήρου στην «Αλεξιάδα» της, συχνά μάλιστα χωρίς να αισθάνεται την ανάγκη να προσθέσει τη διευκρίνηση «το ομηρικόν εκείνο....».  Για να αντιληφθούμε το πολιτιστικό χάσμα που χώριζε Ρωμαίους και Δυτικούς, αρκεί να θυμίσουμε ότι η Δύση πρωτογνώρισε τον Όμηρο μόλις τον 14ο αιώνα, όταν ύστερα από παραγγελία του Πετράρχη και του Βοκκάκιου, ένας Ρωμηός της Ν. Ιταλίας, ο Πιλάτος, μετέφρασε την Ιλιάδα και την Οδύσσεια στα λατινικά.
Ο κοσμικός χαρακτήρας της εκπαίδευσης καθ’ όλη τη χιλιόχρονη ιστορία της αυτοκρατορίας τονίζεται και από το γεγονός ότι το Πανεπιστήμιο της Κωνσταντινούπολης ήταν ένα κρατικό ίδρυμα που δε βρισκόταν ποτέ υπό τον έλεγχο της Εκκλησίας. Σύμφωνα με την ιδρυτική πράξη του (επί Θεοδοσίου Β’, το 425), οι καθηγητές πληρώνονταν από το κράτος και μάλιστα απαλλάσσονταν από τους φόρους,  Είναι χαρακτηριστικό ότι στο πρόγραμμα του πανεπιστημίου δεν υπήρχε καν το μάθημα της Θεολογίας, αφού σκοπός της κρατικής εκπαίδευσης ήταν η μόρφωση κρατικών στελεχών και αξιωματούχων.
Όπως αναφέραμε και στην αρχή αυτής της ενότητας, το ζήτημα της θεοκρατίας στο «Βυζάντιο» είναι τεράστιο και δεν μπορεί να εξαντληθεί εδώ. Από τα λίγα που εκτέθηκαν παραπάνω, ωστόσο, πρέπει να έγινε φανερό ότι η μορφή της Χριστιανικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ήταν αρκετά διαφορετική από αυτήν την οποία μας παρουσιάζουν διάφορες λαϊκιστικές απλοϊκές απόψεις. Με κίνδυνο να γίνουμε κουραστικοί θα ξαναπούμε ότι, δυστυχώς, πέφτουμε συχνά στο λάθος να ταυτίζουμε το σκοταδιστικό θεοκρατικό δυτικό μεσαίωνα με την αντίστοιχη εποχή του «Βυζαντίου». Όπως είδαμε, όμως, οι διαφορές ήταν τεράστιες και πολύ ουσιαστικές. Η αμορφωσιά, η ανελευθερία, η θρησκευτική καταπίεση που έφτασε ως την Ιερή Εξέταση, οι στρατοκράτες επίσκοποι που οδηγούσαν τάγματα μοναχών σε μάχες, όλα αυτά είναι άγνωστα στον τόπο μας και στον πολιτισμό μας. Έτσι εξηγείται, κατά ένα μέρος, και η πεισματική αντίσταση των Ρωμηών στις προσπάθειες εκδυτικισμού τους την οποία παρατηρούμε από το 1204 μέχρι σήμερα. Στο επόμενο κεφάλαιο θα έχουμε την ευκαιρία να εξετάσουμε και άλλες όψεις του πολιτιστικού χάσματος ανάμεσα σε Ρωμηούς και Δυτικούς κατά το μεσαίωνα, εποχή η οποία συχνά αποκαλείται «σκοτεινή» για όλη την Ευρώπη. Όπως θα διαπιστώσουμε, αν με τον όρο «Ευρώπη»  εννοούμε μόνο τη δυτική, τότε ο χαρακτηρισμός «σκοτεινός» είναι απόλυτα σωστός. Αν όμως περιλαμβάνουμε και τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, το «Βυζάντιο», τότε πέφτουμε οι ίδιοι θύματα του σκοταδιστικού πολιτιστικού ιμπεριαλισμού της Δύσης.

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
!-