Ο πολιτισμός του προσώπου, μια ιστορική εκκρεμότητα

Η νεώτερη ορθόδοξη θεολογία στην καμπή μιας ιστορικής μεταστροφής και επανακάλυψης της πατερικής σκέψης άρχισε το μακρόπνοο έργο της νεοπατερικής σύνθεσης ως μιας βαθύτερης αναζήτησης του υπαρξιακού νοήματος της θεολογίας. Η έννοια και η σημασία του προσώπου αποτέλεσε κεντρική συνιστώσα της σύγχρονης ορθόδοξης σκέψης ήδη από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ και άλλους ρώσους θεολόγους και στοχαστές. Ωστόσο, τη συστηματική ανάδειξη της οντολογίας του προσώπου στο επίπεδο του σύγχρονου θεολογικού και φιλοσοφικού στοχασμού οφείλουμε στο έργο του Χρήστου Γιανναρά και του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα. Πρόκειται για τους κατ’ εξοχήν Διόσκουρους μιας ρωμαλέας ερμηνευτικής θεολογίας του προσώπου. Ο Μητροπολίτης Ιωάννης Ζηζιούλας, ερμηνεύοντας υπαρξιακά το δόγμα της Αγίας Τριάδος και της Χριστολογίας μέσα από την ευχαριστιακή ταυτότητα της Εκκλησίας, χρησιμοποιεί την έννοια του προσώπου ως πρωταρχική θεολογική κατηγορία. Παρεμβαίνοντας   δημιουργικά   και κριτικά στον νεώτερο δυτικό περσοναλισμό και υπαρξισμό, πραγματοποιεί μια σύγχρονη θεολογική και υπαρξιακή ερμηνεία της βιβλικής και πατερικής σκέψης απαντώντας στα θεμελιώδη οντολογικά ερωτήματα του ανθρώπου.



 Το πρόβλημα των ορίων της κτιστότητας του ανθρώπου δεν υπερβαίνεται με μια δυνατότητα που κατέχει ήδη η ανθρώπινη φύση ως φυσική εντελέχειά της αλλά διά του προσώπου ως τρόπου υπάρξεως που έρχεται από την άκτιστη ετερότητα. Η οντολογική έννοια του προσώπου είναι έννοια απόλυτης κατάφασης της παρουσίας, και ενώ βιώνεται «τραγικά» από το κτιστό ως απουσία, μαρτυρεί συγχρόνως ότι υπάρχει αμιγής παρουσία «κάπου» έξω από το κτιστό. Έτσι εξηγείται  η  επιμονή  της  Χριστολογίας  της  Χαλκηδόνας  στο  ένα  πρόσωπο  του Χριστού που είναι το πρόσωπο του Υιού της Τριάδος. Εν τω προσώπω του Χριστού ο άνθρωπος βιώνει την θέωση, υπερβαίνοντας τα όρια του κτιστού όχι ψυχολογικά ούτε «φυσικά», αλλά διά μέσου ενός προσώπου. Η τοποθέτηση της έννοιας του προσώπου στην άκτιστη ετερότητα του Τριαδικού Θεού επισημαίνει ότι η θεολογία δεν δανείζεται την έννοια του προσώπου από τη φιλοσοφία, για να την εφαρμόσει στον Θεό, αλλά ότι η φιλοσοφία μπορεί να δανεισθεί την έννοια αυτή από τη θεολογία. Ο κρίκος της κοινωνίας Θεού και ανθρώπου βρίσκεται «εν προσώπω». Η προσωπική κοινωνία κτιστού και ακτίστου περιέχεται στη βιβλική και πατερική αντίληψη για το «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» Θεού, ως αντανάκλαση της προσωπικής ύπαρξης του  Θεού  στον  άνθρωπο.  Το  ανθρωπολογικό  πρόβλημα  της  οντολογίας  του προσώπου εντοπίζεται, εξ άλλου, στην προτεραιότητα και απολυτότητα της ετερότητας σε σχέση με το γενικό, δηλαδή στο πρόβλημα της σχέσης του «ενός» και των «πολλών» και στην χριστολογική του λύση. Η πραγμάτωση της οντολογίας του προσώπου αποτελεί  εσχατολογική και εικονολογική πραγματικότητα.. Η αλήθεια του προσώπου ως τελική αλήθεια της ύπαρξης είναι εικόνα του μέλλοντος με την έννοια ότι βιώνεται ως διαλεκτική σχέση του εσχατολογικού χαρακτήρα του προσώπου που εισβάλλει στην ιστορία, δίχως να μετατρέπεται σε ιστορία Η θεολογική συμβολή του Μητροπολίτη Ιωάννη Ζηζιούλα προκάλεσε πρωτόγνωρο ενδιαφέρον, κυρίως στη Δύση, όπου οι διατριβές και οι αναφορές στο έργο του είναι εξόχως σημαντικές.

Ο Χρήστος Γιανναράς, στον οποίον οφείλεται και η πρώτη συστηματική παρέμβαση στον οντολογικό προβληματισμό της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας για το πρόσωπο, εντοπίζει στην εμπειρική πραγματικότητα του προσώπου την ίδια την αφετηρία για το γεγονός της ύπαρξης. Ο τρόπος της πρόσβασης, αυτό που κάνει το πρόσωπο προσιτό στη γνώση και την εμπειρία μας, είναι ο έρως ως εκστατικός χαρακτήρας  της  σχέσης.  Πρόκειται  για  μιαν  οντολογία  που  προϋποθέτει  και παραμένει πάντοτε ανοικτή στην εμπειρική διερεύνηση. Ο οντολογικός προβληματισμός παραμένει ανυπότακτος σε ατομοκεντρικές θεωρήσεις και εμμένει στην περίπτωση της ενιαίας ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης από τους Προσωκρατικούς ως τον 14 μ.Χ. αιώνα στην κοινωνική επαλήθευση των ερμηνευτικών προτάσεων. Υπάρχει «κάτι περισσότερο» στο γεγονός της ύπαρξης
που συντελείται στη βάση της σχέσης από τον τρόπο, απλώς, της φύσης. Από την προσέγγιση της ερμηνευτικής πρότασης «ο Θεός αγάπη εστί» συνάγονται δύο διαφορετικά υπαρκτικά ενδεχόμενα: η άκτιστη ύπαρξη ελεύθερη από κάθε προκαθορισμό φύσης ως αυτόβουλη αυθυπερβατική αναφορικότητα σχέσης, ο αιτιώδης   της   ελευθερίας   τρόπος,   και   η   κτιστή   ύπαρξη   που   υπόκειται   σε αναγκαιότητες υπαρκτικών ορίων αλλά με κάποια ενδεχόμενα σχετικής ελευθερίας και αγαπητικής σχέσης. Η απόλυτη υπαρκτική ελευθερία του Θεού προσφέρει λογικό τόπο στη σχετική ελευθερία του ανθρώπου. Ως πρόταση οντολογικής ερμηνείας του ανθρώπινου  υποκειμένου,  η σημασία  της  προσωπικής ετερότητας  μπορεί  να  έχει περιεχόμενο την ελευθερία ως αποδέσμευση από υπαρκτικούς περιορισμούς και αναγκαιότητες της φύσης. Θέτοντας σε διάλογο και αντιπαράθεση τις απαντήσεις της οντολογίας αυτής με τα ερωτήματα της σύγχρονης οντολογικής έρευνας στη Δύση, ο Χρήστος Γιανναράς Θα επεκτείνει τις συνέπειες της προσωποκεντρικής   κριτικής οντολογίας στη νοηματοδότηση και άλλων πτυχών του βίου και του πολιτισμού σε διάλογο με τις ευρωπαϊκές κατακτήσεις της νεωτερικότητας. Ολόκληρο το έργο του φανερώνει με συνέχεια και συνοχή πως η ενασχόλησή του αυτή με το οντολογικό πρόβλημα και την σχεσιοκεντρική οντολογία δεν είναι απλώς μια ακαδημαϊκή έρευνα και μελέτη αλλά υπαρκτική ανάγκη για τη νοηματοδότηση της ίδιας της ζωής.
Η θεολογία του προσώπου θα αποτελέσει αφετηρία για ευρύτερες θεωρήσεις σε σχέση με τον πολιτισμό και την ιστορία. Στο επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας ο Θεόδωρος Ζιάκας θα αναζητήσει τη διέξοδο από την κρίση του πολιτισμού της νεωτερικότητας,  που  είναι  κατά  βάση  κρίση  του  υποκειμένου,  στην προσωποκεντρική  οντολογία  και  την  ιδιοπροσωπία  του  Ελληνισμού.  Η νεωτερικότητα    έχει  φορέα  μιαν  ατομοκεντρική  ανθρωπολογική  παράδοση,  που αγγίζει πλέον τα ιστορικά της όρια. Τίθεται, συνεπώς, επιτακτικά το ερώτημα «μετά το Άτομο τι;». Η ανίχνευση των σταδίων της πολιτισμικής και ανθρωπολογικής τυπολογίας του Έλληνα, παραπέμπει στη μετάβαση από το άτομο στο πρόσωπο ως απάντηση στην παρατεταμένη κρίση της εξατομίκευσης των Ελλήνων μέσα από τη δημιουργική συνάντηση με τον Χριστιανισμό. Στις μέρες μας, τόσο το χριστιανικό πρόσωπο όσο και το ελληνικό και νεωτερικό άτομο εμφανίζουν σημάδια ιστορικής φθοράς. Το χριστιανικό πρόσωπο είναι όπως το άφησε η παρακμή και η πτώση του Βυζαντίου και η νεωτερική «μετακένωση»: μια καπνισμένη αγιογραφία γεμάτη γρατσουνιές  και  με  τα  μάτια  βγαλμένα.  Αυτή  η  παράδοση  που  έδωσε  τους τελευταίους καρπούς της με την φιλοκαλική αναγέννηση, τον Ντοστογιέφσκυ και τον
Παπαδιαμάντη, καλύφθηκε στη συνέχεια με τη θανατερή σκιά της αλλοτρίωσης που κάλυψε τα πάντα. Το ελληνικό και νεωτερικό άτομο, εξ άλλου, εξελίχθηκε αναπόφευκτα   στη μηδενιστική του αποσύνθεση. Δεν μπορεί να αποτελέσει πλέον πηγή ιστορικού και πολιτιστικού δυναμισμού. Δίχως νόημα εμφανίζεται ένας αναπαλαιωμένος τύπος εκσυγχρονισμού που θέλει να μετακενώσει στους σύγχρονους Έλληνες τις λεγόμενες αξίες του νεωτερικού ατόμου, θεωρώντας ότι απουσιάζει η εξατομίκευση από την ελληνική κοινωνία. Το πρόβλημα δεν αφορά μόνο τους Έλληνες αλλά, ασφαλώς, τον νεωτερικό άνθρωπο σε πλανητική κλίμακα. Σήμερα με ανοικτά όλα τα μετανεωτερικά ενδεχόμενα, ή θα προχωρήσουμε σε έναν νέο κολεκτιβισμό μέσα από τη μεταμοντέρνα μαζική δημοκρατία και το τέλος των ατομικών δικαιωμάτων ή θα πορευθούμε το δύσκολο δρόμο της μεταλλαγής του ατόμου σε πρόσωπο ως άθλημα της ελευθερίας και της δικαιοσύνης, ως δημιουργία ενός νέου τραγικού πολιτισμού. Η μετάβαση από το άτομο στο πρόσωπο συνιστά μετάβαση  από  την  ατομικότητα  στην  καθολικότητα.  Δίχως  την  απώλεια  του μοναδικού και ανεπανάληπτου χαρακτήρα του προσώπου, είναι δυνατή η υπέρβαση της πόλωσης μεταξύ του ατομικού και του συλλογικού.
Σε μία τελείως διαφορετική κατεύθυνση κινείται η ερμηνευτική περί εξατομίκευσης του προσώπου πρόταση του Στέλιου Ράμφου. Εκκινώντας και αυτός από τη θεολογία του προσώπου, καθώς την εξέφρασαν οι Γιανναράς και Ζηζιούλας, θα προβεί αρχικά σε διορθωτικές παρεμβάσεις στην περί προσώπου συζήτηση, για να καταλήξει  τελικά  σε μια  τελείως  διαφορετική  και εν  πολλοίς αντίθετη  θεώρηση. Αφετηριακή θέση του Στέλιου Ράμφου αποτελεί η εκτίμηση ότι ο μεσαιωνικός Ελληνισμός δεν κατόρθωσε να υπερβεί το φράγμα του συμβολικού προσώπου και παρέμεινε εγκλωβισμένος στην ομάδα και το αίσθημά της. Ο Ελληνισμός, που πρωταγωνιστούσε επί χιλιετίες, έκτοτε σύρεται ουραγός στο γίγνεσθαι της ιστορίας που άλλοι διαμορφώνουν. Το μακραίωνο ιστορικό μας λίμνασμα οφείλεται στο ότι η πατερική αντίληψη για το υποστατικό πρόσωπο της Τριάδος δεν έγινε σπέρμα ζωής και πολιτισμού στην Ανατολή, γιατί ακριβώς δεν μπόρεσε να λάβει μιαν ερμηνευτική προέκταση στο ανθρώπινο πρόσωπο. Μονάχα ο άγιος  αποτέλεσε τον ανθρωπολογικό τύπο του προσώπου και όχι ο οποιοσδήποτε άνθρωπος. Το συμβολικό αυτό πρόσωπο έγινε βαθμηδόν ένας τύπος παγιωμένης αλήθειας, ένα απολίθωμα που έπνιξε το σφρίγος της ζωής. Όταν το σύμβολο γίνεται απόλυτα εγχρονικό, αντί να μας ωθεί σε συνεχή ανοίγματα του περιεχομένου του, όταν παύει να δέχεται ερμηνευτική ενεργοποίηση, μας φυλακίζει με τον τρόπο του κώδικα σε προκαθορισμένη σημασία
μια για πάντα δοσμένη. Ο καθημερινός άνθρωπος θεωρήθηκε ως πεπτωκώς με αμαυρωμένη εντός του τη θεϊκή εικόνα που έπρεπε απλώς να μετανοεί. Σε μια τέτοια προσέγγιση, το επιτακτικό αίτημα της ηθικής συντριβής, δεν άφηνε περιθώρια για μια δημιουργική ανάπλαση του ανθρώπου και του κόσμου. Η Ανατολή, απορρίπτοντας το εγωκεντρικό άτομο, ουδέποτε απέκτησε πίστη στον άνθρωπο και καθηλώθηκε στην ανθρωπολογία του αμαρτωλού. Και ενώ η Ορθοδοξία βυθίστηκε στην ιστορική της αφασία, η ερμηνευτική αυτή προέκταση πραγματοποιήθηκε στη Δύση ως μία θεμελιώδης εκτίναξη και πρωτοβουλία. Πρόκειται για την οδηγητική ιδέα του προσώπου ως μεμονωμένου ατόμου με ιδρυτικές καταβολές στο ψυχολογικό άτομο του   Αυγουστίνου,   που   ανέδειξε   την   εσωτερικότητα   της   αυτοσυνειδησίας   ως συστατικό παράγοντα και ειδοποιό του χαρακτήρα. Στην Ανατολή η ίδια η Τριαδολογία συνέβαλε  στην  ιστορική  της περιθωριοποίηση. Εφόσον  το πρόσωπο νοείται ως πραγματικότητα αναφορική, ως μία οντότητα πάντα σε σχέση προς την εξωτερική ετερότητα, τούτο συνιστά εξ ορισμού μια στατική καταγραφή του υποστατικού  τρόπου  υπάρξεως.  Η  σχέση  ετεροτήτων  θεμελιώνει  την  ηθική  του χρέους ως  αντικειμενικό μέγεθος και παράγωγο κατηγορικής προσταγής. Η ιδέα του προσώπου δεν αναπτύχθηκε ανθρωπολογικά, μολονότι στο πλαίσιο του Τριαδικού δόγματος έγινε αντικείμενο σοβαρής επεξεργασίας. Έχουμε θεολογία όχι όμως και οντολογία ή ανθρωπολογία του προσώπου. Η θεολογία του προσώπου αδιαφορεί για την εσωτερική ζωή του ανθρώπου. Γι’ αυτό και το πρόσωπο το συναντά κανείς στο θεωρητικό χώρο της δογματικής και της απολογητικής των σύγχρονων ορθοδόξων θεολόγων   και   όχι   στο   πεδίο   της   ιστορικής   πραγματικότητας   του   σημερινού πολιτισμού. Το ενδιαφέρον  της σύγχρονης ελλαδικής θεολογίας για το πρόσωπο, παρά τη φαινομενική αντιπαράθεση, ακολουθεί μεταπρατικά τα ίχνη της ευρωπαϊκής σκέψης και δευτερευόντως της ρωσικής. Η τελευταία μάλιστα προσπάθησε με την σοφιολογία  της,  ως  επιμονή  στο  πνευματικό  κάλλος  και  όχι  στην  ασκητική,  να σπάσει  το  φράγμα  του  συμβολικού  προσώπου  που  έπνιξε  το  Βυζάντιο  και  να πορευθεί στη νεωτερικότητα από τη θύρα της Ορθοδοξίας και όχι της δυτικής λογοκρατίας. Τελικά, η παρακμή και η πτώση του μεσαιωνικού μας πολιτισμού και η χρόνια κρίση του νεώτερου οφείλονται στο ότι η  ορθόδοξη εσχατολογία δεν έπλασε την ιστορικότητά της. Η Ορθοδοξία, μολονότι γνώριζε και βίωνε το κάθε στιγμή έσχατο, ταρίχευσε το ζωντανό του περιεχόμενο και απέκλεισε με τη συντηρημένη του μορφή τον δρόμο της ιστορικότητας. Στη Δύση η τελολογική αντίληψη της πράξης με όλες τις αδυναμίες της τον απελευθέρωσε. Γιατί, λοιπόν, ο εσχατολογικός τύπος της
Ανατολής παρέμεινε αδρανής; Μια γόνιμη αφετηρία για την απάντηση του ερωτήματος αυτού θα ήταν το κενό της ησυχαστικής θεολογίας ως προς τη σχέση τριαδικών υποστάσεων και ακτίστων ενεργειών. Πρόκειται για μιαν αναντιστοιχία μεταξύ των ουσιωδών και όχι προσωπικών ενεργειών του Θεού και της απρόσωπης δεξίωσής τους από τον άνθρωπο παθητικά, αφού κάτω από αυτό το πρίσμα το εγώ πρέπει να ταυτίζεται με την αμαρτία και η θεραπευτική αγωγή του να συνοψίζεται στην ενέργεια της προσευχής και στην ασκητική της αποχής και της στέρησης. Αυτή ακριβώς η πρακτική οδήγησε στην εδώ και έξη περίπου αιώνες ιστορική περιθωριοποίηση του Γένους και των υπόλοιπων ορθόδοξων λαών.
Κατά τον  Στέλιο  Ράμφο  υπάρχει  τρόπος  να  αρθεί  το  αδιέξοδο  αυτό,  εάν αποδεχθούμε στον άνθρωπο ένα εσωτερικό κέντρο ευρύτερο του εγώ, τόσο ευρύτερο ώστε να υφίσταται  ως έτερο  απέναντί  του.  Αυτό θα επιτρέψει  όντως να γίνει  ο συνάνθρωπος σκοπός μου, αφού θα χωρεί στην ίδια την ταυτότητά μου οργανικά και όχι να την ορίζει εξωτερικά. Μοναδική ετερότητα δεν με καθιστά η σχέση που μου παρέχει εξ αντανακλάσεως ταυτότητα αλλά καθαυτή η προσωπική μου υπόσταση εντός της οποίας υφίσταται το εγώ μου και οι άλλοι ως ένας καθολικός εαυτός. Το εγώ αυτό ως προσωπική υπόσταση δεν είναι το ψυχολογικό Εγώ του Φρόϋντ ή του Γιουνγ. Ο Ράμφος προβαίνει σε μια παράδοξη σύνθεση της πλωτινικής ιδέας του
«ημείς» ως αυτοσυνειδησίας του διανοητικού νου που συνθέτει φυσικό και νοητό κόσμο, με την πατερική ερμηνευτική της πορείας του ανθρώπου από το κατ’ εικόνα προς   το   καθ’   ομοίωσιν   Θεού.   Κατ’   αυτό   τον   τρόπο   αναδύεται   ένα   είδος αυθυπόστατου προσώπου, η ταυτότητα του οποίου προκύπτει από το «ημείς», δηλαδή από τον εαυτό που δεν σχετίζεται με το εγώ ή την ομάδα αλλά με την προσωπική καθολικότητα. Η έννοια του προσώπου προσδίδει καθολικότητα στον εαυτό, στο μέτρο που πραγματοποιεί την ετερότητα εντός του εαυτού. Το πρόσωπο είναι ταυτόχρονα ο βαθύτερος και ο πλατύτερος εαυτός, το Εσύ και Αυτοί του Εγώ. Στην αναφορικότητα αυτή της συνείδησης ό άλλος ανήκει ήδη στον δικό μας κόσμο πριν ακόμη εμφανισθεί έξω ως ετερότητα. Η εξατομίκευση αυτή, που συναντά δήθεν τον πυρήνα της πατερικής σκέψης, δηλώνει τον εκπροσωπισμό του ατόμου και δεν συνιστά μιαν αβυσσαλέα αυτοβεβαίωση του εγώ. Διαφέρει από τη συνείδηση του πλατωνικού εγώ γιατί περιλαμβάνει και το σώμα. Μολονότι οι Καππαδόκες απλώς διευθέτησαν μιαν ορολογία με τον ταυτισμό ουσίας και υποστάσεως, το «κάτι πέραν» ως εννοιολογική προέκταση δόθηκε μετά την σύνοδο της Χαλκηδόνας. Πρόκειται για την παραμελημένη πατερική έννοια του «ενυποστάτου». Αν η σημερινή ορθόδοξη
θεολογία του προσώπου οικοδομείται αποκλειστικά στις σχέσεις των προσώπων της Τριάδος, η πατερική θεολογία του ενυποστάτου θεμελιώνεται στην θεανθρώπινη υπόσταση του Χριστού. Τα ανθρωπολογικό άνοιγμα του Λεόντιου Βυζάντιου και του Μαξίμου Ομολογητή αναδεικνύουν το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης ως ελευθερία κατ’ εικόνα Θεού. Η έσχατη αναφορά του φυσικού εγώ βρίσκεται στον δημιουργικό Θεό Λόγο, όπως ακριβώς η ανθρωπότητα του Χριστού υφίστατο ανέκαθεν στον Λόγο ως παρουσία στο νόημα. Μια τέτοια θεώρηση ανοίγει τον δρόμο σε μια ταυτότητα του ανθρώπου, όπου απέναντι στο Εγώ δεν βρίσκεται κατ’ αρχήν το εκτός μας Εσύ αλλά το μη Εγώ του δικού μας προσώπου και συμβάλλει ανακαινιστικά στην ιδέα του προσώπου. Η φιλοσοφία του ανθρώπου ως αυθυπαρξία μπορεί να βαπτισθεί αναγεννητικά στην ετυμολογική διαφάνεια του ελληνικού προσώπου. Η θεωρία του ενυποστάτου επιτάσσει να προσπελάσουμε το πρόσωπο ως εσωτερική ετερότητα, δίχως κατ’ ανάγκην να δεχόμαστε το πολωτικό σχήμα ταυτότητας και ετερότητας που οδηγεί στην τυποκανονική ηθική συνείδηση.
Μολονότι αρχικά ο Στέλιος Ράμφος   είδε στη νέα αυτή αντίληψη για το πρόσωπο το εσχατολογικό άτομο που αρνείται την κοσμική λύση και την ιδεολογία της κυριαρχίας των συνθηκών στο ανθρώπινο πρόβλημα, η ουσιαστική πρότασή του για  το  αυθυπόστατο  του προσώπου θα  μπορούσε να  διατυπωθεί  ως  μια διαρκής έγνοια για την ιστορική και αντικειμενική επαλήθευση του προσώπου. Κατά την νεοεγελειανή αντίληψη την οποία υιοθετεί ο Στέλιος Ράμφος, η ιστορία αποθεώνεται αναγκαστικά: Η αιώνια αλήθεια έχει τώρα ζωτικήν ανάγκη της ιστορικότητος και όχι αντιστρόφως! Το έλλειμμα εξατομίκευσης στην Ανατολή αναδεικνύει τη γοητεία του αυτοσυνείδητου και αυτόνομου ατομικού ανθρώπου του δυτικού πολιτισμού. Στη μεταχριστιανική φάση της δυτικής διανόησης, στις πολιτισμικές συνθήκες της νεωτερικότητας, το θεολογικό πρόσωπο ή η εκκλησιολογική υπόσταση της Ορθοδοξίας δεν μπορεί να έχει ιστορική αποτελεσματικότητα. Η ορθόδοξη Ανατολή χρειάζεται επειγόντως έναν ερμηνευτικό εκσυγχρονισμό, δηλαδή, μιαν αποθεολογικοποίηση του προσώπου, για να μπορέσει να προσαρμοσθεί στα ιστορικά δεδομένα,  δηλαδή,  στον  πολιτισμό  της  ρωμαιοκαθολικής  και  διαμαρτυρόμενης Δύσης αλλά και του Διαφωτισμού,  μιας και ο δυτικός πολιτισμός είναι  το μόνο ιστορικά, άρα αναγκαία και λογικά, νικηφόρο δεδομένο. Σαν άλλος Πλάτων ή καλύτερα Πλήθων ο Στέλιος Ράμφος αναζητά υπερανθρώπους και εσωστρεφείς πρίγκιπες στην κρίσιμη αυτή καμπή του Ελληνισμού που θα πραγματώσουν ιστορικά
τον καημό του ενός, ως αυτοσυνείδητης προσωπικότητας, επιτρέποντας επιτέλους την οργανική μετοχή μας στον σύγχρονο κόσμο.
Πέρα από την γόνιμη πρόκληση των θέσεων αυτών για την σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία, τίθεται  εύλογο το ερώτημα για το αν η νέα αυτή κατανόηση του προσώπου στο οποίο  η καθολικότητα και ο άλλος γίνεται εσωτερική υπόθεση του εγώ ενέχει, πράγματι,  οντολογικό  και  υπαρκτικό  περιεχόμενο.  Δεν  ανοίγω  απλώς  για  να υποδεχθώ τον συνάνθρωπο, ανοίγω πρωτίστως για να είμαι διάφανος στον εαυτό μου. Δίχως τους υπαρκτούς και συγκεκριμένους άλλους είναι δυνατό να υφίσταται όντως αληθινή ετερότητα; Αν η εξατομίκευση του προσώπου συνιστά, εν τέλει, μιαν ευθεία υποστροφή στο αυγουστίνειο ψυχολογικό άτομο, στο σκεπτόμενο υποκείμενο του Διαφωτισμού  και  στον  ιδιωτικό  εαυτό  της  ύστερης  νεωτερικότητας,  προς  τι  η αναφορά στη θεωρία του ενυποστάτου, δηλαδή, σε παραδοσιακές θεολογικές και φιλοσοφικές έννοιες; Η ευρηματική ιδέα για το εκσυγχρονιστικό «κόψιμο δρόμου» με την εξατομίκευση του προσώπου προς συνάντηση της δυτικής ιστορίας και του πολιτισμού φαίνεται να παραβλέπει την πελώρια ανθρωπολογική κρίση της ύστερης νεωτερικότητας, τις κρίσιμες υπαρξιακές συνέπειες των τεχνολογικών εφαρμογών στη ζωή του ανθρώπου και της φύσης, την «ευφρόσυνα μηδενιστική εποχή» μας μέσα στη τελματώδη δίνη του καταναλωτισμού   και της νευρωτικής εποποιίας του μοντέρνου ψυχισμού.
Η όποια θρησκευτική αλλοτρίωση του ήθους και η φαινομενολογία των συμπτωμάτων της δεν συνιστά απλώς πρόβλημα της παραδοσιακής χριστιανικής αντίληψης που προσκρούει, απορροφάται ή περιθωριοποιείται από τον πολιτισμό της νεωτερικότητας και την κοινωνία της καταναλωτικής και τεχνολογικής ευημερίας. Η αλλοίωση του χριστιανικού ήθους αποκαλύπτει ότι το αβυσσαλέο υπαρκτικό πρόβλημα του νεωτερικού πολιτισμού μας για τη νοηματοδότηση, ακεραιότητα και πληρότητα της ζωής του κόσμου και του ανθρώπου παραμένει πρόβλημα αναπάντητο Ο εσχατολογικός χαρακτήρας του προσώπου μπορεί να διαλεχθεί γόνιμα και δημιουργικά με την πρωτοπορία της μετανεωτερικής σκέψης στο πλαίσιο ενός άλλου μεταμοντέρνου πολιτισμού. Η ορθόδοξη Παράδοση, που αρνείται τη συμβατική ηθική και προβάλλει το ευχαριστιακό και ασκητικό ήθος του προσώπου, μπορεί να συμβάλλει θετικά στην άρση των αμφιβολιών και των αδιεξόδων του σύγχρονου πολιτισμού. Πέρα από αμυντικές εσωστρέφειες, παραδοσιαρχίες και στείρες αντιπαλότητες με τη Δύση, η ορθόδοξη Παράδοση οφείλει να νοηματοδοτήσει την ευφυΐα  της  δυτικής  τεχνολογίας  με  το  ήθος  της  ελευθερίας  και  της  αγάπης  του ενεργούντος προσώπου, να συνδέσει λειτουργικά το «οργανώνειν» της Δύσης με το «κοινωνείν» της Ανατολής. Η αλήθεια του προσώπου ως εσχατολογική φανέρωση εντός της ιστορίας, αθέατη και πάντως υπαρκτή, δεν κομίζει μια δεοντολογία αλλά μια πρόταση ζωής και πολιτισμού, πέρα από τη φυσική νομοτέλεια, πρόταση ικανή να μεταμορφώνει την εγκλωβισμένη στην φθορά και τον θάνατο βιολογική ύπαρξη σε γεγονός ελεύθερης και αγαπητικής κοινωνίας. Προς αυτή την κατεύθυνση μία θεολογία της ετερότητας μπορεί να εμπνεύσει  τον σύγχρονο άνθρωπο και να σημάνει ένα δημιουργικό άνοιγμα στον πολιτισμό, την κοινωνία, την ιστορία.


-------------

ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΑΙ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ

Δοκίμιο για μία θεολογία της ετερότητας

ΣΤΑΥΡΟΥ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ
ΣΥΜΒΟΥΛΟΥ ΤΟΥ  ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟΥ ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟΥ

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service:
!-